Tanıtımını yapacağımız “Şerhu Ukûdi Resmi'l-Müfti” adlı eserinde İbn Âbidin, Hanefi mezhebi literatüründe dağınık olarak yer alan meseleleri belirli bir sistematik içinde ele izah etmiştir. Eserinde de belirttiği üzere, hukukta keyfilikten rahatsız olan İbn Âbidin'in bu eserde, özellikle mezhep birikiminden fıkhi hüküm elde etme faaliyetinin sınırlarını belirlemeye ve bu faaliyete çeşitli prensiplerden hareketle bir çerçeve kazandırmaya çalışmıştır. Bu amaçla İbn Âbidin eserinde, kazâ faaliyetini düzenleyen ve daha erken dönemlerde çerçevesi çizilmiş olan usûlün benzerini, bağlayıcılık açısından kazâ faaliyetinden farklılık gösteren iftâ faaliyeti için ortaya koymaya çalışmıştır. "İftâ usûlü” veya “mezhep usûlü" olarak isimlendirilen mezhep içi işleyişe dair kurallar, bu eserde ayrıntılı biçimde izah edilmiştir.
 |
|
Hanefîlerde
Mezhep Usûlü |
Önsöz
Âlemlerin Rabbi Allah Teâlâ'ya hamdolsun, O'nun kulu ve resûlü Muhammed Mustafa'ya, ailesine ve ashâbına salât ve selâm olsun.
Kendilerine özgü tutarlılığa ve işleyişe sahip, kurumsallaşmış birer hukuk ekolü olan mezheplerin teşekkülünden sonra içtihat faaliyeti, şer'i açıdan meşru kabul edilen ve kendilerini mezhebe nispet eden âlimler tarafından üretilen mezhep birikiminden hüküm elde etme çerçevesinde yürütülen bir faaliyete dönüşmüş, bu dönüşümle beraber fakih ile mezhep birikimi arasında kurulan bağ ve ilişki önem kazanmaya başlamıştır. İlerleyen süreçte, hukuki istikrar ve mezhep içi tutarlılık arayışları müntesip fakih ile mezhep birikimi arasındaki ilişkiyi ve onun hüküm elde etme faaliyetini düzenleyen bazı kuralların tespitini gerekli kılmıştır.
“İftâ usûlü” veya “mezhep usûlü” olarak isimlendirilen mezhep içi işleyişe dair bu kurallar, ağırlıklı olarak mezheplerin furü kitapları olmak üzere, usûl eserlerinin içtihat bahisleri ve edebû'l-kâdi, edebû'l-müfti türü eserlerde zikredilmektedir. Bu çalışmada tercüme edilen ve inceleme konusu yapılan İbn Âbidin'in Şerhu Ukûdi resmi’l-müfti adlı eseri ise Hanefi mezhebi özelinde, mezhep literatüründe dağınık olarak zikredilen ve mezhep müntesibi hukukçunun fıkhi bilgi üretimini belirleyen söz konusu ilke ve prensipleri belirli bir sistematik içinde ele alarak, Hanefi hukukçu için teorik bir yapı sunmaya çalışır.
Tercüme ve inceleme olmak üzere iki kısımdan oluşan çalışmanın giriş kısmında Mürteza Bedir tarafından kaleme alınan “fetva ve değişim” konulu yazı yer almaktadır. Bu kısmın devamında ise öncelikle İbn Âbidin'in söz konusu eserinde Hanefi hukukçuya mezhep içi işleyişle ilgili nasıl bir yapı sunduğunu tespit etmeye, daha sonra ise İbn Âbidin ve eserleri hakkında sadra şifa olacak düzeyde bilgi vermeye çalıştık. Çalışmanın ikinci kısmı ise İbn Âbidin'in söz konusu eserinin tercümesinden müteşekkildir. (S.88-285) Ayrıca kitabın sonunda İbn Âbidin ile ilişkili olarak 2003 yılında Şam'da çektiğimiz resimlere ve eserin müellif nüshasına yer verdik.
Fetva ve Değişim: Geleneksel Fıkıh Yöntemlerinde Büyük Kırılma / Murteza Bedir
Hanefi mezhebinde kurucu imamların temel kabul edilen görüşleri mezhep geleneğinde biri diğerinden daha muteber kabul edilen iki türe sahiptir. Birincisi en muteber kabul edilen ve mezhep öğretilerinin parametrelerini kuran görüşler anlamında “zâhirü'r-rivâye” olarak adlandırılmıştır, yani rivayeti açık, mezhep içinde yaygın bilinen görüşler. Bu görüşler, yaygın bir kabule göre, mezhebe adını veren ve gerçek kurucusu kabul edilen İmâm-ı Âzam'ın genç bir öğrencisi Muhammed b. Hasan eş-Şeybâni'nin “zâhirü'r-rivâye” adıyla bilinen beş eserinde mevcut görüşlerdir. Bu kitaplar yine geleneğin kabulüne göre Hâkim eş-Şehid el-Mervezi'nin el-Muhtasaru'l-Kâfi adlı eserinde düzenlenerek toplanmıştır.
Hanefi mezhebinin temelini oluşturan ikinci tür görüşler “nâdirür-rivâye” adıyla bilinmektedir. Bu görüşler mezhebin sahibine ve onun öğrencilerine ait ama zâhirü'r-rivâye görüşlerin kaydedildiği beş kitapta mevcut olmayan görüşlerdir. Bunlar bir taraftan zâhirü'r-rivâye gibi mezhep öğretisinin temel-kurucu öğelerini teşkil ederken diğer yandan zâhirü'r-rivâye ile karşılaştırıldığında hiyerarşik olarak onun altında yer alırlar; dolayısıyla zâhirü'r-rivâye ile nadirür-rivaye çatıştığında birincisi esas alınmakta, ikincisi ancak meşâyıh tarafından tercih edildiğinde birincinin önüne geçebilmektedir.
Hanefi mezhebindeki üçüncü tür görüşler “Vâkıât”, Nevâzil ya da Fetâvâ adını alır. Bunlar kurucu halkadan sonra gelen ve kurucu halkanın görüşlerini referans/temel alarak görüşlerini Hanefi kurucu öğretiye uygun bir biçimde geliştiren mezhep meşâyıhının (yetkin fukahanın/müntesip müçtehitlerin) görüşleridir. Bunlar sonradan meydana gelen olaylarla eski de olsa şartların değişmesiyle yeniden değerlendirilmesi gereken olayları ele alması bakımından Vâkıât veya Nevâzil yani “yeni olan olaylar” adını almışlardır. Yeni olaylara verilen cevaplar olmaları bakımından da Fetâvâ adıyla bilinirler, zira ilk verildiklerinde bir müfti-müçtehidin fetvası olarak ortaya çıkmışlardır. Hanefi mezhebinde bu tür görüşlerin derlendiği ilk eser Ebu'l-Leys'in en-Nevâzil'idir; bunların sayısı çoktur ama en meşhur örnekleri Kâdihan'ın el-Fetâvâ'sı ile el-Fetâva'l-Hindiyye'dir. Osmanlı dönemindeki örnekleri ise nükullü fetva mecmualarıdır.
Bu üç tür görüş aslında mezhep öğretisi açısından bir bütünlük arzeder; ayrımın amacı bu görüşlerin kim tarafından verildiğinin tespiti yoluyla görüşün statüsünü belirlemektir. Nitekim el-Hidâye, el-Muhîtü'l-Burhâni, Muhîtü's-Serahsî, Bedâiu's-sanâi', Fethü'l-Kadîr, Bahru'r-râik ve Hâşiyetü İbn Âbidin gibi mezhepte muteber kabul edilen pek çok eser bu görüşleri bir bütünlük içinde sunmuşlardır. Ayrımın meyvesi bu görüşlerin çelişmesi durumunda ortaya çıkar; bu durumda esasen tercih yetkisi olan fukahanın (meşâyıh) görüşü belirleyicidir; ancak yerleşik kural şöyle cereyan etmiştir: Zâhirü'r-rivâye sistemin iskeletini, ana gövdesini temsil ederken nadirü'r-rivaye bu gövdenin belirli bölümlerini belirlemede ikincil bir rol oynamakta ama zaman zaman kurucu rol de üstlenmektedir. Vâkıât ise yeni ortaya çıkan olaylar veya durumlar karşısında meşâyıhın tercihlerini veya kendi görüşlerini temsil etmektedir. Vâkıât zâhirü'r-rivâye ve hatta nadirü'r-rivaye ile prensip olarak çatışamaz; ama pratikte bunun da mümkün olduğunu Hanefi mezhep tarihi bize göstermektedir. Prensip olarak çatışmanın kabul edilmemesinin nedeni “kurucu unsur”u ortadan kaldıracak bir kapının açılmamasıdır; aksi hâlde bir hukuk ekolünden söz etmek mümkün olmayacaktır ve öğreti istikrarını yitirecektir. Öğreti istikrarını yitirdiğinde ise otoritesinin sorgulanması kaçınılmaz olacaktır; nitekim kitapta üzerinde uzun uzun duracağımız üzere günümüzde yaşanan şey tam da budur.
Hanefi mezhebindeki görüşlere ait bu hiyerarşik sistemin fıkıh öğrenimi açısından ortaya koymak istediği yaklaşım şudur: Mezhebin doktrinini öğrenmek isteyenin ilk yapacağı şey zâhirü'r-rivâye görüşlerin derlendiği bu kitapları okumak ve hatta ezberlemektir; tarihte bu önce Şeybâni'nin el-Mebsût adı verilen eserinin okunmasıyla gerçekleşmekteydi; bu sebeple biz el-Mebsût üzerine onlarca şerh eseriyle karşı karşıyayız. Kadıhan bu sebeple müfti-müçtehidi tanımlarken “el-Mebsût'u ezbere bilen” ifadesini kullanmıştır. Zamanla ders kitapları ortaya çıkıp fıkıh öğretiminde daha teknik usûller geliştirildikçe şerhleriyle birlikte muhtasarlar okutulmaya başladı. Osmanlı eğitim sistemi açısından bir örnek vermek gerekirse, öğrenciler muhtemelen erken yaşlarda alet ilimleri ve hıfzlarına ilave olarak bir fıkıh muhtasarı ezberlemekte, daha ileri düzeyde ise önce Sadru'ş-Şeria'nın Şerhu'l-Vikâye'sinin, biraz daha ileri düzeyde ise el-Hidâye'yi okumakta idiler. Ardından medreseden mezun olan fakihler bir müftinin mülazimi olmakta ve ondan fetva usûl ve adabını öğrenmektedir. Fetva usûl ve adabı eğitimi bir uygulama/staj şeklinde işlemekteydi. Müftiler muteber vakıat/fetava eserlerini kullanarak yetkin görüşleri belirlerler ve ardından kendi görüşlerini formüle ederlerdi. Stajer fakihler işte bu süreci yetkin müftiler yanında uzun bir mülazemet aşamasında tamamlıyorlardı. Bu süreç zamanımızdaki yetkin hukukçuların yetişme usûlünden farklı değildi. Bir süre müderrislik yaparak -kitapları sadece okuyarak değil ayrıca okutarak- yetkinleşen Osmanlı fakihi ardından kadılık görevlerinde uygulamayı yakından müşahede ediyordu. Bu fakihler arasından başarılı olanlar hızla daha üst medrese veya kadılıklara terfi ediyor ve nihayet bazıları kazaskerlik ya da şeyhülislâmlık gibi en üst düzey görevlere ulaşabiliyordu.
İslâm hukuku teorik olarak kadıda da içtihat ehliyeti aramakla beraber tarihsel olarak yerleşen uygulama kadıların kararlarını mezhep sistemi içinde alması şeklinde cereyan etmiştir. Kadı eğer kendisi müçtehit değilse (ki genellikle durum budur) mezhepte yerleşmiş içtihatlardan birine dayalı karar vermek zorundadır. Kadı ihtilaflı meselelerde bir görüşe göre karar verdiğinde o karar davanın taraflarını bağlayıcı bir nitelik kazanır. Prensip olarak ihtilâf, mezhepler arası bir düzlemdeki ihtilafa işaret etse de genellikle burada Hanefi mezhebi mezhep içi ihtilafı kastetmektedir. Mezhepler arası ihtilafı dikkate almak teorik olarak mümkündür ama sistem istikrarını korumak amacıyla Hanefi tercih sistemi dışında Hanefi kadıların karar vermesine tarihte zaman zaman sınırlamalar getirilmiştir. Netice itibariyle kaza yetkisine sahip bir fakihin verdiği karar ihtilafı bitirir ve artık dava tarafları bu kararı uygulamak durumundadır. Osmanlı uygulamasından bildiğimiz kadarıyla zor ve karmaşık meselelerde fetva makamına başvurularak resmi fetva isteme süreci işlemekteydi. Daha da karmaşık meselelerde mesela önemli kişiler için idam istemi içeren ya da para vakıfları gibi çok tartışılan davalarda yüksek yargı ve fetva mensuplarından oluşan bir kurulun onayına gerek duyulmaktaydı.
Osmanlı uygulamasından gördüğümüz kadarıyla fetva bazen bağlayıcı bir nitelik kazanabilir; ancak bu durum fetvanın kendisinden kaynaklanan bir özellik olmayıp kaza ile birleşmesinden kaynaklanmaktaydı. Bilindiği gibi kadı kararının bağlayıcılığı onun devlet başkanı (imâm, halife) tarafından yetkilendirilmesinin bir sonucudur. Yani gerçekte İslâm hukukunda bağlayıcı karar devlet başkanının (ulûl-emr) kararıdır; ancak onun bu yetkisini devretmesi (tefviz) sayesinde vali veya kadı yetkilendirildikleri sahada bağlayıcı karar alabilmekteydi. Osmanlı örneğinde devlet tarafından atanan şeyhülislâm hukuki hiyerarşinin en üst otoritesi olarak fetva yayınladığında bile bu fetvası kendi başına bağlayıcılık ihtiva etmiyordu, zira İslâm hukuk teorisi açısından o diğer müftilerle eşit bir konuma sahipti. Ama şeyhülislâmın fetvası Osmanlı sultanına arz edilip ferman olarak yayınlandığında (ki bunlara ma'rûzât denir) bu fetva kadıları bağlayan bir karara dönüşebiliyordu, çünkü gerçek kaza yetkisi sultana ait olduğuna göre onun birçok fetvadan birini kendi hükümranlık alanında bağlayıcı kılma yetkisi vardı. Ancak fetvanın hukuku/mahkemeleri ilgilendirmediği durumlarda sultanın böyle bir tasarruf hakkından söz etmek mümkün değildir. Mecelle sonrasında (ya da 'modern' dönemlerde) sultana ait bu hakkın kullanılması aşağıda göreceğimiz üzere çok önemli sonuçlar doğuracaktır.
Fıkıh Düşüncesinde Kırılma ve Büyük Dönüşüm
Geleneksel düşünce içtihat kapısını kapattığı için Müslümanların değişimi iyi yönetemediği iddia edildi ve bunun da Müslümanların geri kalmasına neden olduğu ileri sürüldü. Ancak sorunun tüm dünyayı saran bir olgu olduğu, Müslümanlara özgü bir durum olmadığı fark edilemedi; içtihat etmenin ya da etmemenin durumu hiçbir şekilde değiştirmeyeceği görülemedi. Çünkü karşı karşıya kalınan ana sorun tüm dünyayı saran bir sömürgeci kuşatmadan başka bir şey değildi. Sadece Batıcı bir aklın aydınlanmış olduğu, bilimselliğe sadece Batı'nın sahip olduğu, sadece Avrupalıların ortaya koyduğu özgürlük, insan hakları, demokrasi vs.'nin gerçek anlamda ideal siyasi düşünceyi temsil ettiği ve sadece Batılı bilgi ve eğitim kurumlarının çağdaş bilgiye bizi ulaştıracağı ve benzeri söylemler tüm dünyayı etkilediği gibi İslâm dünyasında da büyük bir tesir icra etti. Bunun sonucunda girişilen bir dizi reform fıkıh düşüncesinde radikal dönüşümler ortaya çıkarttı. Mecelle ile birlikte şimdiye kadar sivil bir faaliyet olan fıkıh, özellikle Aydınlanmacı ulus devletin kodifikasyon hareketinin sonucunda olgunlaşan Avrupalı hukuk tasavvuruna yerini bırakarak devlet eliyle yürütülen bir kanun yapma işine dönüştü.
Tanzimat dönemi boyunca fıkıh ve hukuk kavramlarının ve kurumlarının yol verdiği bir ikilem İslâm toplumlarında yan yana varlığını sürdürdü; ama zamanla bu ikilik her alanda olduğu gibi “modern hukuk”un zaferi ve şeriatın “hukuk” denilen alandan hemen hemen bütünüyle tasfiyesiyle sonuçlandı. Bu Türkiye'de daha erken ve daha doğrudan bir reform olarak ortaya çıksa da aslında sadece Türkiye ile sınırlı bir durum değildir. Bütün İslâm ülkelerinde aşağı yukarı benzer bir süreç yaşanmıştır.
Mecelle ve Hukuk-ı Âile Kararnâmesi'nde ilk örneklerini gördüğümüz kodifikasyon hareketi içeriği kısmen veya tamamen geleneksel fıkıhtan devşirilmiş olsa bile devlet eliyle yapılan kanunlar ortaya çıkarmış ve böylece fıkıh ilminin ele alınışında ve yöntemlerinde ciddi yenilikler ortaya çıkmak zorunda kalmıştır. İlk olarak şimdiye kadar hukukun istikrarı mezhepler aracılığıyla korunduğu için mezhebe özel bir önem atfeden geleneksel düşünceden farklı olarak mezhep önemini yitirdi. Çünkü hukukun istikrarı artık devlet eliyle yürürlüğe konan kod yani kanunlarla sağlanıyordu. İkincisi devletin hukuk alanında düzenleme yetkisini deruhte etmesiyle sivil fakihlerin (ulema) hukuki alanda söyledikleri ve yazdıklarının vakıada bir karşılığı olmamaya başladı. Aydınlanmacı modern ulus devlet de tercihini genellikle Batı'dan ithal edilen yeni fikirler lehine kullandığından şeriat tasfiye edilmiş oldu. Üçüncüsü şer'i ahkâmın tasfiyesi Müslüman toplum için normatif referans noktasında bir kaymanın yaşanmasına neden oldu. Fıkhı üreten ulema ilk kez söylediklerinin normatif bir ağırlığının kalmadığı bir durumla karşı karşıya kaldı. Şimdiye kadar ahkâm-ı şer'iyye ideal olarak uygulanıp uygulanmadığı bir tarafa en azından bireysel, toplumsal ve siyasal ortak paydayı teşkil ederken şimdi Müslüman fakihin normatif zemini altından kayıp gitti. Sonuç itibariyle ilk kez Müslüman toplum şeriatın mevzu hukuk ve ahlaki standart ölçüsü olmadığı bir döneme girdi. Tabii ki ne şeriat ne de fıkıh sadece bugün adına “hukuk” denilen alanla sınırlıdır; helaller-haramlar, ibadetler ve teklifi hükümler de fıkhın bir parçasıdır ve bu alanın yargıyla dolayısıyla devletle bir alakası ilke olarak yoktur. Fıkhın tabii çerçevesi böylece devlete ait olanın ayrıştırılarak bireye ait olanla sınırlanmış oldu.
Buna bir de ameli yöneten sadece hukuk-siyaset alanlarındaki değil ahlak alanındaki değişimler de ilave edildiğinde, başka bir ifadeyle Müslüman bireyin ve toplumun hayatında ahlaki normun referans alanı da Batı'dan gelen seküler aydınlanmacı ahlaki referanslardan etkilenmeye başladığında fıkıh bir başka meydan okumayla daha karşı karşıya kaldı. Batı'dan gelen bu güçlü ve cazibeli fikirler ve pratikler karşısında bilindiği gibi İslâm toplumlarında farklı tavırlar gelişti; bir kısım Müslümanlar şeriatın referans çerçevesini kişisel alanla sınırladı; hatta burada bile davranış kurallarında Batılı referanslar daha ağır bastı.
Yeni Fıkıh ve Yeni Yöntem
Hukuk alanında Mecelle'den başlayarak sonra devletin yürürlüğe koyduğu İslâmi hassasiyet taşıyan tüm kodlarda izlenen yöntem çok basitçe şu şekilde özetlenebilir: Herhangi bir mezhep veya başka bir tutarlılık çerçevesi kıstası aramaksızın geçmiş müçtehitlerin içtihatlarının tümü bir havuza toplanmış ve çağdaş beklentileri en iyi karşılayan görüş seçilerek kanun maddesi hâline getirilmiştir. Mecelle bu kriteri şu şekilde formüle etmiştir: “Maslahat-ı asra evfak ve nasa erfak” olan seçilecektir. Geçmişte dile getirilen bu görüşün belirli bir kabul görmüş olmasına bakılmamış, hatta literatürde “zayıf” yahut “şaz” olarak adlandırılan görüşler de meşru kabul edilmiştir. Bu işlem kronolojik olarak en eski ve bu sebeple mezhebi döneme en yakın olan Mecelle'de Hanefi mezhebiyle sınırlı tutulurken (Mecelle 1869-1874 arasında telif edildi), 1917 tarihli Hukuk-ı Âile Kararnâmesi'nde dört mezhebi de aşarak tüm Sünni müçtehitlerin görüşlerine teşmil edildi. Sonraki tüm kodlar da genellikle bu son usûlü benimsediler (Mısır, Suriye, Libya, Malezya ahval-i şahsiye ya da medeni kanunları gibi).
Fıkıh yönteminde kanunların hazırlanması sürecinde olduğu gibi güncel fıkhi görüşü/fetvayı, yukarıda tasvir edilen geleneksel usûl çerçevesinde belirli bir mezhep sınırında formüle etmek artık yeni fıkhın kabul edebileceği bir şey olmaktan çıktı. Tıpkı kanun maddeleri oluştururken olduğu gibi “çağdaş” beklentiler ve meydan okumalar tek bir mezhebin tatmin edemeyeceği/karşılayamayacağı kadar geniş bir manevra alanına ihtiyaç duyuyordu. Bu sebeple yeni fıkıh kendine yeni bir usûl geliştirdi. “Fıkhü'l-mukâren usûlü” diyebileceğimiz bu yönteme göre, çağdaş fakih/müftî, kendi inceleme ve delillendirme sürecini tamamladıktan sonra fetvasını mevcut görüşler havuzundan seçerek (tercih, tahayyur) oluşturacaktır. Bu görüşlerin şu mezhepten ya da şu müçtehitten olmasının bir önemi yoktur; tüm mezhepler ve içtihatlar yeni fıkıh içinde tartışılmayı hak eden bir meşruiyete sahip eşit konumlardır. Hatta ittihad-ı İslâm hareketi sonrasında daha liberal ve çoğulcu bir yaklaşımla sadece Sünni mezhepler/müçtehitler değil, şimdiye kadar kısmen veya tamamen gündeme alınmayan Zâhiri, İsnaaşeri/Caferi, Zeydi ve İbadi fıkıh görüşleri de Sünni kitaplarda dikkate alınır hâle geldi.
Bu yeni fıkıh ve yeni usûl-i fıkıh fetvada da yeni bir yaklaşımın gelişmesine yol açtı. Fetva artık yeni fakihin tercihi ile belirlenir hâle geldi. Tercih aslında geleneksel mezhebi fıkhın da temel usûlüydü. Mezhep mensubu fakih ilk olarak mezhebini tercih ediyor, sonra mezhep içinde de racih/esah görüşü tercih ediyordu. Ancak bu yeni durumda müftinin/fakihin tercih noktasında mezhebi bir sınırı olmadığı gibi görüşler arasında tercihi sağlam ve tutarlı bir temele oturtan bir yol ve yöntem de geliştirilmedi. Başka bir ifadeyle yüzyıllar içinde tartışılarak olgunlaştırılmış geleneksel mezhebi yaklaşım bırakılırken onun yerine aynı ölçüde hesabı verilmiş tutarlı bir yöntem konulamadığı için çağdaş müfti âdeta “serbest” bir alanda söz söyleme hakkı elde etmiş gibi oldu.
Fetva ve Müslüman Normativitesinin (Şeriat) Geleceği
19. yüzyılla birlikte geleneksel İslâm kurumlarında, düşünce ve ilimlerinde yaşanan köklü değişimler ve dönüşümler İslâm düşüncesi açısından yüzlerce yıllık istikrar hâlini bir kaos ve buhrana dönüştürdü. Bu sebeple yaklaşık 200 yıldır yaşadığımız süreci bu buhran hâlinden çıkma ve yeni bir sağlam düşünsel ve pratik bir zemin inşa etme yönünde âdeta bir geçiş süreci olarak görmek gerekir. Fıkıh özelinde mezhebi istikrarın yerine inşa edilmeye çalışılan mezhepler-arası ya da mezhepler-üstü yaklaşımın henüz bu sağlam zemini oluşturamadığını söylemek gerekir. Bunun başarılamamasının temelinde yatan asıl sebep tüm dünya halklarında olduğu gibi Müslüman halkların bu süreçte kendi geçmişlerine olan inancı yitirmeleri ve bunun da hemen her alanda özgüveni sarsmasıydı. Bu sebeple bulunan çözüm ya çok “selefi” ya da çok “modernci” oldu; çoğu zaman da modernist-selefi bir tabiata büründü. Selefilik ile moderncilik Asr-ı Saadet ya da selef dönemi ile “uyanış dönemi” olarak adlandırdığı modern dönem arasını paranteze alma, ya da en azından yeterince önemsememe noktasında birleştiler. İbn Hazm, İbn Teymiye bu dönemde en fazla isimleri gündeme gelen kişiler oldular. Ancak selefilik İslâm'a dair düşünceyi kısırlaştırıp teorik derinliği olmayan sığ bir anlayışa mahkûm ederken modernci yaklaşım İslâm'ın özüne yabancı olan bir anlayışı hâkim kılmaya girişti. Her iki yaklaşım da bu sebeple ne kadar yaygınlaşırlarsa yaygınlaşsınlar ümmetin kabulüne mazhar olamadılar.
Çözümü Düşünmek
Bu meseleye kategorik cevaplar vermek mümkün olsaydı şimdiye kadar bu cevap zaten verilmiş olurdu. Aksine durum çok karmaşıktır ve yaşanan kopuş ve arkasından gelen geçiş dönemi sancıları sorunu daha da karmaşık hâle getirmektedir. Çözüm net olarak ifade edilemese de çözüme giden yola dair bir şeyler söylenebilir. Her şeyden önce bu süreçte genel olarak İslâm düşüncesinde ve özelde fıkıh düşüncesinde ilmi derinliğin, düşünsel birikimin ve rasyonel tutarlılık arayışının büyük ölçüde zaafa uğradığını teslim etmek gerekiyor. Fıkhın Mecelle sonrasında içine girdiği durumun bir “yeni hâl” olduğunu, geleneksel fıkhın bu süreçte sadece formunun (şeklinin) değil mahiyetinin de bir takım değişimler geçirdiğini kabul etmek gerekir. Fukahanın sanki hiçbir şey değişmemiş gibi fıkhi faaliyetine devam etmesi sorunu çözme yönündeki teşhis ve tedaviyi olumsuz etkilemektedir. Diğer yandan geleneksel fıkıh faaliyetindeki değişimi fark edip bu değişimin iyi yönde olduğuna dair bir bilince sahip olan selefi ya da modernci söylemlerin de sorunlu olduğu bugün daha iyi görülmektedir. Bugün bir müfti adayı fakihin geleneksel tarzda yetiştirilmesine benzer bir eğitim süreci işlememektedir; gerçek manada bir fakih yetiştirme geleneğini sürdürdüğü iddiasındaki bazı geleneksel (medrese) kurumlarda devam eden eğitim bugünün dünyasını ve insanını anlamaktan uzaktır. Geleneksel kurumların yerine koyduğumuz yeni eğitim platformları ise selefi-modernci etki altında ilmi standartlardan çok uzaklaşmış durumdadır. Bu sebeple yapılması gereken şeylerden biri geleneksel İslâm düşüncesinin son evresindeki birikimi behemehâl sahiplenmektir. Geleneksel kurumlar bu açıdan İslâm dünyasına katkı verebilirler ve veriyorlar da. Ancak bu yeterli değildir; İslâm düşüncesi ve ilimleri sahasında ortaya çıkan buhran ve kaos hâlinin sebebi, dünyanın daha önce “modernleşme” ya da bugün “globalleşme” adı verilen yepyeni bir evreye geldiğini kabul etmektir. Bu dünya çeşitli din mensupları arasındaki iletişimin şimdiye kadar hiç olmadığı kadar artması ve bu eğilimin hâlâ devam ediyor olmasıdır. Bu dünyanın bir başka özelliği seküler ya da din-dışı bir bakış açısının hemen her alanda insanları çok derinden etkilemiş olmasıdır. Bütün bu köklü değişimler İslâm düşüncesini ve fıkhi anlayışımızı yeniden kurarken bizi derinden etkileyecek gelişmelerdir. Bu gelişmeler ve meydan okumalar karşısında sahih ve sağlam bir duruş sergileyebilmek için hem İslâm düşüncesinin ve fıkhın derinliğini kavramak hem de bugünün dünyasını ve düşüncesini iyi anlamak mecburiyeti vardır. Ancak bu sayede sağlam bir İslâmi duruş ve sahih bir İslâmi anlayış oluşturabiliriz. Muhtemelen fıkıh söz konusu olduğunda çözüme doğru yol alırken Ehl-i hadis-Ehl-i re'y temelinde yaşanan ayrışmaya benzer bir ayrışma sürecinden geçecek ve mezheplerin yenilenmiş hâline ulaşacağız (Neo-Hanefi, Neo-Mâliki, Neo-Şâfii, Neo-Hanbeli vs.). Bu asla mezhepçilik değildir ve olmamalıdır; aksine tarihsel ve ilmi derinlik, bilimsel tutarlılık, kısaca ilmi yaklaşım bunu zaruri kılmaktadır. S.15-52
Hukuki Modernleşme Öncesi Fıkhın Geleneksel Yapısını Koruma Çabası: Şerhu Ukûdi Resmi'l-Müftî / Şenol Saylan
Giriş
“İftâ usûlü” veya “mezhep usûlü” olarak isimlendirebileceğimiz mezhep içi işleyişe dair bu kurallar, İbn Âbidin'in eseri gibi son dönemlerde kaleme alınan birkaç müstakil esere kadar, ağırlıklı olarak furû kitapları olmak üzere, usûl eserlerinin içtihat bahisleri ve edebû’l-kâdî, edebû'l-müftî türü eserlerde zikredilmekteydi.
“Şerhu Ukûdi resmi’l-müfti” adlı eserinde İbn Âbidin, Hanefi mezhebi literatüründe dağınık olarak yer alan ve mezhep müntesibi hukukçunun fıkhi bilgi üretimini belirleyen söz konusu ilke ve prensipleri belirli bir sistematik içinde ele alarak Hanefi hukukçunun fıkhi bilgi elde etme faaliyetini teorik olarak kurgulamaya çalışmıştır. Eserinde de belirttiği üzere, hukukta keyfilikten rahatsız olan İbn Âbidin'in bu eserde, özellikle mezhep birikiminden fıkhi hüküm elde etme faaliyetinin sınırlarını belirlemeye ve bu faaliyete çeşitli prensiplerden hareketle bir çerçeve kazandırmaya çalıştığı söylenebilir. Bu amaçla İbn Âbidin eserinde, kazâ faaliyetini düzenleyen ve daha erken dönemlerde çerçevesi çizilmiş olan usûlün benzerini, bağlayıcılık açısından kazâ faaliyetinden farklılık gösteren iftâ faaliyeti için ortaya koymaya çalışmıştır.
İbn Âbidin
Tam adı Muhammed Emin b. Ömer b. Abdülaziz b. Ahmed b. Abdurrahim b. Muhammed Selahaddin el-Huseyni ed-Dımaşki el-Hanefi olan İbn Âbidin'in künyesi Ebu'n-nür'dur. “İbn Âbidin” lakabını bu adla tanınan beşinci kuşaktan dedesi Muhammed Salih'ten almıştır. Soy şeceresi Cafer es-Sâdık, Muhammed Bakır, Zeynelâbidin ve Hz. Hüseyin yoluyla Hz. Fatıma'ya nispet edilir. Babaannesi ünlü tarihçi Hulâsatü'l-eser müellifi Muhibbi'nin (ö. 1111/1699) kızıdır. Tüccar olan babası 1237/1822 yılında, annesi ise kendisinin ölümünden iki yıl sonra 1254/1838 yılında vefat etmiştir.
İbn Âbidin 1198/1784 yılında Şam'ın Kanavat Mahallesi'nde Mübelled Sokağı'nda doğdu. Küçük yaşta Kur'an-ı Kerim'i ezberledi. Babasının işyerinde Kur'an okurken müşterilerden birinin doğru okumadığı şeklindeki uyarısından sonra dönemin âlimlerinden Muhammed Said el-Hamevi'den (ö. 1236/1820) kıraat dersleri almaya başladığı rivayet edilir. Bu hocasının gözetiminde kıraat ve tecvit ile alakalı birçok metin ezberledi (el-Meydâniyye, el-Cezeriyye, eş-Şâtıbıyye). Bunun yanında sözü edilen hocasından sarf, nahiv ve Şâfii fıkhı (ez-Zübed) okudu.
Daha sonra dönemin önemli âlimlerinden biri olan Muhammed Şakir el-Akkâd'dan (ö. 1222/1807) akli ilimler; mantık, hikmet (felsefe), hendese (geometri), hesap (matematik), hey'et (astronomi) ile hadis ve tefsir öğrendi. Hocasının etkisi ile Hanefi mezhebine geçen İbn Âbidin fıkıh, fıkıh usûlü, akaid, tasavvuf ve mantıka dair eserler okudu. Muhammed Şakir'den Hanefi fıkhının temel metinlerinden olan el-Mültekâ, Kenzü'd-dekâik, el-Bahru'r-râik, el-Hidâye ve bazı şerhlerini, el-Vikâye ve bazı şerhlerini ve ed-Dirâye'yi okudu. ed-Dürrü”l-muhtâr'ı okurken hocasının 1222/1807'de vefat etmesi üzerine bu eseri hocasının önde gelen öğrencilerinden Muhammed Said el-Halebi (ö. 1259/1843) ile beraber tamamladı. el-Akkâd vasıtasıyla Kâdiriyye tarikatına intisap etti. Daha sonra Halid-i Bağdâdi (ö. 1242/1826) vasıtasıyla Nakşibendi tarikatına intisap etmiştir. Hocası Muhammed Şakir, İbn Âbidin'i kendi hocalarının derslerine götürmüş ve onlardan icazet almasını sağlamıştır.
İbn Âbidin neredeyse bütün Hanefi fikıh literatürünü kuşatan içerikli eserlerin yanında, belli konularda yazdığı ve muhatabına literatürde yer alan görüşleri derli toplu olarak sunduğu birçok risale de kaleme almıştır. Eserleri ile ilgili ayrıntılı bilgi “Eserleri” başlığı altında verilmiştir.
İbn Âbidin, geçimini ticaretle sağlıyordu. Kendisi zamanının tamamına yakınını ilmi konulara hasrettiği için işleri ortağı yürütüyordu. Taluyye Camii'nde müezzinlik yapan İbn Âbidin aynı zamanda bu camide ilmi faaliyetlerine de devam ediyordu. İbn Âbidin, Dımaşk (Şam) müftisi Hasan el-Murâdi zamanında fetva eminliği görevinde de bulunmuştur. 1235/1820 yılında hacca giden İbn Âbidin, 21 Rebiülâhir 1252/5 Ağustos 1836'da Şam'da vefat etmiştir. Sinan Paşa Camii'nde cenaze namazı kılındıktan sonra Bâbü's-sağir Kabristanı'ndaki Fevkaniyye türbesine, Haskefi'nin mezarının yanına defnedilmiştir.
İbn Âbidin'in tek erkek evladı Alâeddin b. Âbidin (ö. 1306/1888) babasının yarım kalan eseri Reddü'l-muhtâr'ı Kurretu uyûni'lahyâr adıyla tamamlamıştır. Alaaddin, bir süre Mecelle komisyonunda görev de yapmıştır."
Kişiliği ve görünümü ile alakalı olarak kaynaklarda şu değerlendirmeler aktarılır: İbn Âbidin uzun boylu, geniş azalı ve beyaz tenliydi. Siyah saçları arasında hafif aklar bulunmaktaydı. Heybet ve vakar sahibiydi. Düzgün ve güzel görünümlüydü. Kınanma korkusu taşımaz ve dini hususunda taviz vermezdi. Marufu emreder, münkeri nehy ederdi. Tevazu sahibi olup, fakirlere, miskinlere ve takva sahiplerine karşı ayrı bir sevgi beslerdi. İlminin ve nesebinin şerefi kendisinde toplanmıştı. Gücü yettiğince âlimlere, ilim talebelerine ikramda bulunurdu. Hoş sohbetli ve yumuşak bir mizaca sahipti.
İbn Âbidin'in yaşadığı dönem, İslâm dünyasında sömürgecilikten kurtulma, ıslah ve reform çalışmalarının yoğun olduğu ve modernleşmenin ilk tezahürlerinin görülmeye başladığı tarihlerdir. Osmanlı özelinde ise II. Selim, IV. Mustafa ve II, Mahmud'un hükümdarlık döneminleri kapsayan, siyasi, idari ve ekonomik yapıda ortaya çıkan bozuklukları düzeltme çabaları bağlamında başta idari ve askeri alanlarda olmak üzere modernleşme çabalarının yoğun olduğu, merkezi yönetimin taşra üzerindeki otoritesinin zayıfladığı Tanzimat öncesi döneme tekabül eder.
Genelde Osmanlı'yı özelde ise Şam'ı sarmaya başlayan bu değişimlere tanıklık eden ve askeri-iktisadi alanda başlayan bu değişimlerin hukuki alanda da etkisini göstereceğini hissetmiş olması muhtemel olan İbn Âbidin, Hanefi mezhebi özelinde hukukun geleneksel epistemolojik yapısını korumak, onun hukuki otoritesini desteklemek üzere “Ukûdü resmi'l-müftî” adlı manzûm eseri ve bu eserin şerhi olarak kaleme aldığı “Şerhu Ukûdi resmi’l-müftî” adlı eserini yazmıştır.
Müftilere bir el kitabı ve rehber olarak yazılan söz konusu eser, fetva vermek ve amel etmek isteyen kişinin mezhep eserlerinde yer alan görüşler yumağı arasında nasıl bir yol izlemesi gerektiği sorusuna cevap bulmayı hedeflemektedir. Döneminde fetva veren müftilerin ve fetva ile amel etmek isteyen kimselerin (âmil) bir görüşü sırf mezhep kitaplarında yer aldığı için tercih ettiklerini belirten İbn Âbidin, bu şekilde herhangi bir görüşle fetva vermenin ve amel etmenin uygun olmadığını belirterek hangi hükmün nasıl tercih edileceğinin usûlünü izah etmektedir. Uygulamada yapılan yanlışlıklardan rahatsız olan İbn Âbidin, belli kurallar ve kayıtlar yoluyla mezhep görüşlerini tercih ve fetva verme faaliyetinin sınırlarını çizmeye çalışır.
Eserde ortaya konulan kurallar ve ilkeler, mezhep literatürünün farklı türlerinde dağınık olarak mevcut olan kurallardır. İbn Âbidin çoğu furü eserlerinde dağınık olarak zikredilen bu ilkeleri belli sınıflamalar altında derlemiş ve bu ilkelerden hareketle mezhep içi tercihi düzenleyen bir yapı kurmaya çalışmıştır. Eser, bir anlamda kendisinden önce yazılmış tüm literatürü gözden geçirip, mezhebin temel işleyişini yansıtan ilkeleri bir araya toplayarak sistematik hâlde sunmuştur. Dolayısıyla İbn Âbidin'in eserinin önemi, muhtevasındaki mezhep içinde yeterince bilinen ve oturmuş bilgilerden ziyade yerleşik bu bilgileri kurgulama ve ifade etme biçimiyle ilişkilidir.
Genel olarak Hanefi hukuk geleneği içindeki otorite şahısların ve kitapların değerlendirmesini ve hiyerarşisini ihtiva eden eserde, hukukçuya otorite olan (râcih) hukuk kuralını nasıl bulacağının yöntemi gösterilir. Ayrıca söz konusu hiyerarşi ve işleyişin tıkandığı ve hukuk kuralını tespitte yetersiz kaldığı durumlarda geleneksel yapıyı göz ardı etmeksizin işleyişe nasıl işlerlik kazandırılacağı hususunda alternatif çözüm yolları sunulur.
Fıkhın Geleneksel Yapısını Koruma Çabası
İbn Âbidin'in eserde sunduğu, mezhep içi fıkhi üretimi şekillendiren ve belirleyen temel unsur, mezhepte ortaya konmuş olan görüşler bütününden “otorite görüş (râcih/mezhep görüşü)”ün tespitidir.Temel fıkhi hüküm üretme yöntemi, mezhepte ortaya konmuş ve şer'i açıdan meşruiyeti kabul edilmiş olan görüşler bütününden tercihe şayan olanını tespit ve tercih faaliyetidir. Sunulan hiyerarşinin meşruluğunu ve onunla elde edilen hükmün benimsenmesini sağlayan unsur ise otorite görüşe uymanın gerekliliği vurgusudur. İbn Âbidin hiyerarşiyi vermeden önce râcih görüşe uymanın gerekliliğine ve hüküm vermede keyfiliğin caiz olmadığına, mezhep içi ve mezhep dışı atıflarla vurgu yapar.
İbn Âbidin, otorite görüşe uymanın gerekliliğine yaptığı vurgudan sonra, bu görüşün tespitinde kullanılacak ilke ve kriterlere değinir. Bu ilkeleri belli bir hiyerarşiye sahip bir sistematik içinde sunmaya çalışır. Mezhepte otorite olan görüşü tespit etmek isteyen kişinin sırasıyla nelere dikkate etmesi gerektiğine değinir.
Geleneksel Yapıya İşlerlik / Esneklik Kazandırma Çabası
İbn Âbidin, söz konusu hiyerarşinin ve işleyişin tıkandığı, ihtiyacı karşılayacak hukuk kuralını tespitte yetersiz kaldığı durumlarda geleneksel yapıyı göz ardı etmeksizin işleyişe güncellik ve işlerlik kazandıran bazı unsurları devreye sokar. Bu unsurlar örf-âdet, fesâdüz-zamân (genel ahlakın bozulması), zaruret ve ihtiyaç ile hükmün uygulanmasına elverişli ortamın bulunup bulunmaması olarak özetlenebilir.
İbn Âbidin gerek Resmü'l-müfti'nin örf bölümünde gerekse örf risalesinde örfü geleneksel yapıya işlerlik kazandıracak temel unsur olarak sunar. Mezhep literatüründen seçici iktibas yolu ile görüşlerini kuvvetlendirerek örfün muhâkeme sürecine etkisini arttırmaya çalışır. Her iki eserde de müfti ve hâkimin muhâkeme sürecinde bağlı bulundukları mezhep sisteminin sunduğu görüşlerle, toplumsal hayata yön veren örf ve âdetler arasındaki ilişkiyi düzenleyen bir usûl koymaya çalışır.
İbn Âbidin'e göre toplumdaki alışkanlıkların değişimi, hukukta mütekâbil bir değişime sebep olmalıdır. Ancak ona göre böyle bir değişim hukukta delil sisteminin veya hukuki akıl yürütme usûlünün değişimi anlamına gelmez. Bu, sadece zamanın değişmesiyle gerçekleşen bir değişimdir. İbn Âbidin, örfi uygulamaların muhâkemede dikkate alınmasına vurgu yapmakla beraber, muhtemelen tüm örfi unsurların meşrulaştırılması tehlikesini içinde barındırdığı için, örfün hukuk teorisinde müstakil bir kaynak olarak konumunu değiştirecek yapısal bir değişimi önermez.
İbn Âbidin, örfün tanımı, meşruiyeti ve çeşitleri ile ilgili açıklamalardan sonra örfün nass karşısındaki ve mezhepte asıl kabul edilen görüşü temsil eden Zâhiru'r-rivâye karşısındaki konumuna temas eder. Tüm yönleri ile nassa muhalif olan örfün (faiz ve içki içme gibi) dikkate alınmayacağını belirten İbn Âbidin, bütün yönleri ile değil sadece bazı açılardan şer'i delile muhalif olduğu durumlarda ve kıyasın terkinde örfe itibar edileceğini ve üzerine hüküm bina edilebileceğini söyler. Nassı terk etmeyi gerektirdiğinde ise örfe itibar edilmez, ancak nassın hakkında vârid olduğu olay dışındaki benzer olaylar için nassın tahsisinde itibar edilir (kafîz-i tahhân ve dokutulacak ipeğin belirli bir kısmının dokumacıya dokuma ücreti olarak bırakılması örneği).
İbn Âbidin'in daha ziyade üzerinde durduğu konu ve bu bağlamda sorduğu soru, zamanın değişmesi ile değişen ve ortaya çıkan yeni örfe binaen, mezhep kitaplarında yer alan Zâhiru'r-rivâye görüşe muhalif olan bir hüküm verilip verilemeyeceği sorusudur.
Fıkhi meselelerin nass ya da rey ve içtihat üzerine bina edildiğini belirten İbn Âbidin, rey ve içtihadın çoğunluğunun müçtehidin kendi zamanının örfüne dayandırdığı şeyler olduğunu söyler. Bu nedenle müftinin zamanını ve halkının ihtiyaçlarını bilmesi, döneminin örf ve âdetlerine vâkıf olması gerektiğini ifade eder. Hatta müfti ve hâkimin örfü dikkate almaksızın mezhepte zâhir olan görüşle bile hüküm veremeyeceğini belirtir.
Örfün değişmesiyle değişen hükümlere İbn Âbidin'in verdiği örneklerden biri “satış akdinde satıma dâhil olan şeyler” meselesidir. Dâr, beyt ve menzil olarak isimlendirilen farklı türdeki evlerin satışı durumunda hangi tür eve nelerin dâhil olduğu hususunda söz konusu bölge veya zamanda câri olan uygulama belirleyicidir. Örfün değişmesiyle değişen diğer bazı örnekler olarak; kıyemî malların misliye dönüşmesi, mehir ve nafaka takdirinde miktar, yazılı vesikaların delil olarak kabul edilmesi, daha önceleri değersiz olarak kabul edilen malların değerli hâle gelmesi, bey'u'l-vefâ, istısnâ, içilecek miktarı bildirmeden su satıcısından su içme, kalma süresi ve kullanılacak su miktarı belirtilmeden hamama girme, tartmaksızın hamur ve ekmek borç alma meselelerini zikreden İbn Âbidin, bu meselelerde dönemin örfüne ve ihtiyacına uygun görüşün tercih edilmesi gerektiğini belirtip bunu şu şekilde temellendirir:
“Bunların tamamının hükümleri zamanın değişmesiyle, gerek zaruret, gerek örf ve gerekse o çağın şartları dolayısıyla değişir ve bunların hiçbiri mezhep dışı sayılmaz. Çünkü mezhep sahibi bu zamanda yaşasaydı aynı şeyleri söylerdi. Eğer bu değişimler onun zamanında olsaydı bunların aksine ifadelerde bulunmazdı. Mezhepte müçtehitleri ve müteahhirinden sahih nazar ehlini, mezhep sahibinin zâhiru'r-rivâye kitaplarında açıkça belirlediği, kendi zamanındaki şartlar üzerine bina edilmiş ifadelere karşı çıkmaya cüretlendiren budur.”
İbn Âbidin, kendisinden önceki fakihlerden farklı hüküm verirken veya görüşler arasında tercihte bulunurken “fesâdü'z-zamân” olarak isimlendirdiği toplumsal ahlâki seviyeyi dikkate almıştır. Fıkhın asıl amaçlarının; hakların zayi olmasını önlemek, adaleti sağlamak, haksızlıkların, kötülüklerin ve istismarların önüne geçmek olduğunu dikkate alarak hareket etmiştir. İbn Âbidin'in, fesâdü'z-zamân sebebiyle değişen hükümler için zikrettiği örneklerden biri “şahitlerin tezkiyesinde zâhir adaletle yetinilip yetinilmeyeceği” meselesidir. Ebû Hanife kendi döneminde adaletin yaygın olmasından dolayı tezkiyede zâhir adaletin yeterli olduğu görüşündedir. Ebû Yusuf ve İmam Muhammed ise yalanın nispeten yaygınlaştığı bir zamanda yaşadıkları gerekçesiyle Ebû Hanife'nin görüşünden ayrılmışlar ve zâhir adaletle yetinilemeyeceğini ifade etmişlerdir. Müteahhirin de bu görüşü benimsemiştir. İbn Âbidin, fesâdü'z-zamândan dolayı değişen hükümlerin diğer örnekleri olarak; peşin mehri verse bile müeccel mehri vermedikçe kocayı, karısını kendisiyle beraber sefere çıkmaya zorlamaktan men etme, vergi memurunu telef ettiği vergiyi tazmin ile sorumlu tutma vb. meseleleri zikreder. S.53-85
Mehmed Zahid Aydar
Mîsak Dergisi
Sayı: 381 / Ağustos 2022
