Tanıtımını yapacağımız bu eserin iki müellifi (Tuncay Başoğlu ve Merdan Güneş) geçtiğimiz yüzyılda yaşanan itikadi ve siyasi değişimin keyfiyetini ve bu değişimin karşısında duran Şeyhü'l İslâm Mustafa Sabri Efendi'nin fikri mücadelesini ele almışlardır. Özelde Osmanlı Devleti'nde genelde ise İslâm coğrafyasının tamamında Batı sömürgeciliğinin siyasi ve fikri alandaki üstünlüğünün adeta tamamıyla kabul edildiği ve ilim adamların Batı hegemonyasına teslim oldukları bir dönemde, bu kabulün karşısında durup reddiye geleneğini canlandırtan Osmanlı şeyhülislâmı merhum Mustafa Sabri Efendi'dir. (1869-1954) Şeyhülislâmı Mustafa Sabri Efendi ilmi meselelerin salt gözlem ve tecrübeye indirgenip aklın işlevinin inkâr edilmesini de doğru olmadığını delillerle ortaya koymuştur. Ona göre bu dönemde yapılan en önemli tehlike ise, tecrübe yoluyla elde edilen bilgilere “müsbet ilim” denmesidir.
 |
Şeyhülislâmın
Kelâmı |
Takdim
Elinizdeki eser, özelde Osmanlı
Devleti'nde genelde ise İslâm coğrafyasının tamamında Batı sömürgeciliğinin
gerek siyasi gerekse fikri alandaki üstünlüğünün adeta tamamıyla kabul edildiği
ve birçok siyaset ve ilim adamının Batı hegemonyasına teslim olduğu bir
dönemde, bu kabulün karşısında durup hem siyasi kimliğiyle hem de alim
kişiliğiyle çetin mücadeleler vermiş bir zatı; Fatih Camii dersiamı, Tokat
mebusu, sadrazam vekili ve Osmanlı şeyhülislâmı merhum Mustafa Sabri Efendi'yi
(1869-1954) yâd etmek, ilmi çalışmalarını ve fikri mücadelesini incelemek
maksadıyla tertiplediğimiz çalıştayın semeresidir.
Şüphesiz reddiye geleneğinin son
dönemlerdeki en canlı örneklerinden biri sayılabilecek Mustafa Sabri Efendi,
fıkhın fer'i mesâilinden daha umumi meselelere; İslâm'ın kaynaklarını
Kur'ân'dan ibaret görenlere karşı fıkıh usulünde ele alındığı şekliyle dinin
kaynaklarına; varlık, bilgi, nübüvvet, kader ve mucize konusu gibi kelam
ilminin çetin mevzularına kadar çok sayıda konuda yazı kaleme almış ve
kendince, hâkim müstakim gelenekten inhiraf etmiş modern akımlara karşı
mücadele etmiştir.
Kendisi müstakil telifler yanında farklı
gazetelerde çok sayıda yazı kaleme almıştır. Yazıları ile ilmi vukûfiyetini
ortaya koyması yanında -ve belki de daha önemlisi- yaşadığı dönemin ilim ve
siyaset dünyasına müdahale etmiş; batıl, merdûd ve heretik olarak
değerlendirdiği fikirleri eleştirmiştir.
Muhalif tavrının bedelini sürgün
edilmesiyle ödemiş, 150'likler listesine alınıp vatandaşlıktan ihraç edilmiş ve
bu arada ciddi maddi sıkıntılar yaşamıştır. İltica ettiği Mısır'da bazı kişiler
tarafından saldırıya uğramış ve bir kısım yerli fikir adamları tarafından da
eleştiriye maruz kalmıştır. Buna rağmen mücadelesinden vazgeçmeyip tenkitlerine
yer yer sert ve cedelî üslubuyla devam etmiştir.
Sabri Efendi belki yazılarının bazı
noktalarında yer alan sert ve polemik dili sebebiyle eleştirilebilir. Fakat
yaşadığı dönemde -ki o dönemden günümüze bu bağlamda fazla bir şeyin
değişmediği kanaatindeyim- Müslümanların yaşadığı inkırazın vehameti onu bu
dile zorlamıştır denilebilir. Üslubuna yansıyan bu tavrı eserlerine ve hayatına
da sirayet etmiş ve bu, günümüze kadar bazı dar çevreler dışında adeta bir
cüzzamlı gibi akademik çevrelerce dışlanmasına da neden olmuştur. İlginçtir ki,
her fırsatta bilimsel çalışmaların özgürlüğünden bahseden aydın ve modern
çevreler Osmanlı son döneminin böylesine velud bir şeyhülislâmını ya
marjinalleştirmeyi veya teğet geçmeyi tercih etmişlerdir. Halbuki
geleneksel(ci) çizgiyi temsil etmesi bakımından ciddi tezleri olan bu zatla
şimdiye kadar olduğundan çok daha yoğun bir şekilde yüzleşmek gerekirdi.
Mustafa Sabri Efendi'nin pek çok
düşüncesi, doğru bildikleri elbette eleştirilebilir, ancak gördüğüm kadarıyla
inandığı dava uğruna, yani imanı ve dini uğruna çile çekmeyi göze almış yiğit
bir İslâm alimi olması asla göz ardı edilemez. Özellikle ahir ömründe
Türkiye'yi terk etme mecburiyetinden sonra Balkanlarda ve Mısır'da yaşadıkları
başlı başına bir faciadır. Ama bu durum, o nesil için münferit bir hadise
değildir ve hâlâ bu süreç tam manası ile bilimsel bakımdan özgürce konuşulamamaktadır.
Mustafa Sabri Efendi'de en çok dikkatimi
çeken özellik, siyasi konjonktürden bağımsız, devrin hâkim ve baskın anlayışına
karşı duruşu, retorik, muhteva ve argümantasyon biçiminde çok yüksek düzeyde
bir özgüvene sahip oluşudur. Bu bakış ve duruşu, belki bir ölçüde tepkisel bir
taassub veya iman gücü ve buna dayalı hasbilikle izah edilebilir. Ancak bu izah
tarzı bana yine de eksik görünüyor. Daha çok incelenmesi gerektiğini düşündüğüm
Sabri Efendi'nin bu yönünün, biraz da modernite, hümanizm, aydınlanma ve bunların
paradigmatik öncüllerine, araç ve hedeflerine karşı gösterdiği mukavemetle
ilgili olduğu söylenebilir. Öte yandan haklı-haksız, tavizsiz dik duruşluluk
medeniyet tasavvurundan ve hayata bakışından öte onda bir karakter özelliğidir
ve bunu da M. Zâhid el-Kevseri gibi yakın dostlarıyla ilişkilerinde açık
şekilde görebiliyoruz. Şüphesiz Sabri Efendi hayatının akışı ve eserlerindeki
fikirlerin şahitliği doğrultusunda ilmi ile âmil, eleştirel yeteneği yüksek ve
cesur bir alim profili çizmektedir.
Sabri Efendi'nin yaşadığı dönemde fıkıhtan
kelâma, pratikten teoriye var olan ilmi ve fikri problemlerin bugün de biz
Müslümanların yaşadığı sıkıntılarla büyük ölçüde örtüştüğünü söyleyebiliriz. Bu
vakıa Mustafa Sabri Efendi'nin siyasi ve ilmi gayretini bizim için daha da
önemli kılmaktadır. Bu topraklar bilinmeyen ve değişik sebeplerle unutulan,
tanınmayı, takdir ve minnetle eleştirilmeyi ve geliştirilmeyi bekleyen çok
Sabri Efendiler yetiştirmiştir, hepsinin ruhu şad olsun.
Prof. Dr. Bülent Uçar
Editörlerin Önsözü
Elinizdeki kitap Osnabrück İslâm İlahiyat
Enstitüsü (IIT) ve İSAM tarafından 2017 yılında düzenlenen “Mustafa
Sabri Efendi'nin (1869-1954) İslâm Düşüncesine ve Yeni Kelâm Çalışmalarına
Katkısı” başlıklı çalıştayın ürünüdür. Söz konusu çalıştayda Mustafa
Sabri Efendi'nin düşüncesini çeşitli yönleriyle ele alan dokuz tebliğ sunulmuştu.
(1) Daha sonra katılımcılardan bu sunumlarını bir kitap halinde
yayınlanmak üzere makale haline getirmelerini talep ettik ve neticede
tarafımıza gelen yedi makale ile bu kitabı hazırladık.
Gerek çalıştayı tertiplemede gerekse bu
kitabı yayınlamadaki amacımız geçen yüzyılın en önemli kelâm alimlerinden biri
olan Şeyhülislâm M. Sabri Efendi'nin kelâmi görüşlerini ilmi bir zeminde
incelemektir, Yeni ilm-i kelâma katkısını ve çağımızın inanç ve düşünce
sorunlarına dair görüşlerini değerlendirmenin yanı sıra geçen yüzyılın kelâm
tarihini yazabilmek için de Şeyhülislâm'ın ne söylediğini ortaya koymak
gereklidir. Onun görüşlerinin değerlendirilmesi, kelâm ilmine ve genel olarak
çağımız İslâm düşüncesine katkı sağlayacak yeni çalışmalara yol açabilecektir.
Sadece Türkiye'de ve Arap dünyasında
değil, giderek daha geniş bir çevrede 20. yüzyılın en önemli kelâmcılarından
biri olarak tanınmaya başlayan Şeyhülislâmın düşüncesini önemsiyor ve ele
almayı gerekli görüyoruz. Mustafa Sabri Efendi, Elmalılı'nın meşhur
Dibace'sinde dile getirdiği tarzda, geçmişten kopmadan günün düşünce
meselelerini ilmi bir dirayetle ele almış ve kelâm ilminde gerçek anlamda bir
tecdidin kapısını aralamıştır; akla, ilme, kendi ilim geleneğine büyük bir
güvenle geçmişin ve günün düşüncesini, düşünce meselelerini inceleme dirayeti
göstermiştir. Onun çalışmaları, kolayca reddedilemeyecek bir derinliği
taşımaktadır. Mevkıfu’-akl'ı okuduğumuzda görünüşte klasik bir kelâm üslubu ile
karşılaşırken içeriğin baştan sona güncellendiğini, ama bu güncellemenin
gelenekten gelen tarihi bir derinlik taşıdığını görürüz.
Mevkıftan yola çıkarak Şeyhülislâm'ın
kendi şartlarında hangi meselelerle ilgili neyi ne kadar söylediğini tespit ve
tahlille yetinmeyip neyin eksik kaldığını, onun üzerine modern düşünceye ve
meselelere dair daha iyi bir tahlilin nasıl geliştirilebileceğini de konuşmak
gerekir. Şüphesiz kısaca modernite diyebileceğimiz yeni düşünce ve hayat tarzı,
tüm dünyayı büyük bir krize sürükledi. Fakat şimdiye kadar İslâm dünyasındaki
okumuşların tavrı, genelde, bu krizin köklerini ve sebeplerini sorgulamak yerine
dinin kendisini suçlayarak yenilgi ve taklit psikolojisi sergilemek oldu. İşte
Şeyhülislâm böyle bir taklit psikolojisine karşı tahkiki, aklı, kendine güveni
öne çıkaran bir bakış açısına sahiptir. Günümüzün ilim adamı, bazı açılardan
Osmanlı son dönem nesline göre daha iyi imkânlara sahiptir; çok daha geniş bir
malumatı ve yabancı dillerdeki kaynaklara erişim imkânı bulunmaktadır, modern
dünyayı içine düştüğü külli krizle birlikte daha yakından tanımakta ve
yaşamaktadır. Ancak modern dünya, kelâm açısından yani varlık, bilgi, değer,
hukuk ve siyaset düşünceleri açısından hala ciddi bir eleştiriye tabi tutulmuş
da değildir. Günümüzün ilim adamının şunu da sorgulaması gerekir: Acaba bunları
yapabilecek sağlam ve sağlıklı bir düşünce zeminine ve ilmi mevkıfa sahip
miyiz? Osmanlı'nın son dönemindeki ilim geleneği seviyesinde bir vukufiyete ve
zihin birliğine sahip miyiz yoksa dağınıklık, zihni kargaşa ve sükût içinde
miyiz? Esasen Şeyhülislâm'ın nesli modernitenin ve Batı'nın kültür
emperyalizminin getirdiği sorunlarla karşı karşıya gelmişti; günümüz ilim adamı
ise buna ek olarak yeni şekillenmekte olan Batı sonrası bir dünyanın sorunları
ile boğuşacaktır.
Şeyhülislâm'ın eserlerinde ele aldığı
meselelere bu yüzden, ondaki vukufiyet, duyuş ve duruş noktasından dikkat etmek
gerekir. O, özellikle Mevkıfu’l-akl'ı yazma gayesini farklı şekillerde şöyle
ifade etmiştir:
“Bugün vücud-u ilahi, Hz. Peygamber'in
nübüvveti ve şeriatın ilahi ve hak oluşu hep şüphe altına konulmuştur. Bu üç
meselede yakin sahibi olmak bu asrın ihtiyacıdır ve bu kitabı bunun için
yazdım.” Şeyhülislâm, Mısır'daki
tartışmalardan yola çıkarak üç meselede yakîni elde etmenin bu çağın
ihtiyacının toplayıcı hususları olduğunu bu kitabı da bunun için yazdığını
söylemektedir. Yukarıdaki alıntıda özetlenen bu üç kelâmi mesele şunlardır:
“1-Allah'ın varlığı hâlen, ilmi olarak
sabit midir?
2-Hz. Muhammed'in nübüvveti sabit midir
yoksa daha ziyade deha mı söz konusudur?
3-İslâm şeriatı, hakiki ilahi şeriat
mıdır?”
Kitabındaki usulünü ve yaptıklarını da
şöyle açıklıyor: “Kitabım, kişilerin teracimi hakkında değil, kadim ve
yeni ilim arasında muvazene ve ilim kitabıdır.” “Bu kitapta üstlendiğim vazife,
İslâm akaidi ve ilkeleri aleyhine yöneltilen iddiaları çürütmektir... Bu
kitapta Allah'ın varlığı, nebilerin varlığı, nebilerin, âdeti ortadan kaldıran
mucizelerinin varlığı inancını ihyaya çalıştım ve müsbet ilim dedikleri ve
hissi tecrübeye bina ettikleri, onun dışında bir şeyle sabit olana
inanmadıkları modem ilimle mücadele ettim.”
Şeyhülislâm kitabında aklı, mantığı, bir
bütün olarak ilmi, özellikle de bugün temel İslâm bilimleri denilen ilimleri
savunur. Bu hususta şöyle demektedir: “Bu kitapta ...günümüzde tüm Doğu İslâm
aleminde küçümsenen usuliddin ilmini, aklı ve mantığı savundum. Onun şanını
yücelttim, esaslarını kökleştirdim ve bu yolda Batılı filozofların büyüklerinin
çoğuyla mücadele ettim.” “Müctehid alimler Hz. Peygamber'in hadislerini cem ve
zaptetmenin yanısıra onu en ince türlerine ve hususiyetlerine göre incelemişler,
hükümlerini tesbit etmişler, en dakik ilimlerden biri olan fıkıh usûlü gibi bir
ilim tedvin etmişlerdir. Bu üç ilimde (yani hadis, fıkıh, fıkıh usulü) ve
Kur'ân'ın diline hizmet üzere konulan nahiv ilminde yapılan işler, Hz.
Peygamber'in mucizeleri cümlesindendir. İslâm'ın ilim alanındaki bu mucizeleri,
fetihler yoluyla ortaya konulan mucizelerden daha büyüktür,”
Şeyhülislâm'ın belirli tarihi şartlar
çerçevesinde ortaya koyduğu siyasi tavırdan ziyade kelâm ilmi tarihinde gelişen
siyaset felsefesi, hukuk felsefesi alanında getirdiği düşünceleri üzerinde de
konuşmak gereklidir. Çünkü bu alanlarda klasik kelâm literatüründe bulunmayan
(veya en azından bu açıklıkla ve ayrıntıyla işlenmeyen, sadece tohum halinde
kalmış olan) yeni ve önemli şeyler söylemektedir.
Kendisi fıkıhta değil de kelâmda ictihad
iddiasındadır, nitekim bu hususta şöyle der: “Ömrüm 80'i geçtiği halde ictihad
iddiasında değilim, dini ve siyasi cihad, beni ictihad rütbesine ulaşmaktan
alıkoydu, tıpkı doğru sözün siyasette başarıdan alıkoyduğu gibi. Ancak akli
ilimlerde ictihad benim tabiatıma daha uygun.”
Çağdaş dönemdeki aydınları tenkid ederken
de onlarda gördüğü düşünce sorunlarının temeline şöyle işaret ediyor:
“Meselenin aslı şudur: Asri yazarların zihinlerinde modern maddi bilim
öylesine köklü bir akide olarak yer etmiştir ki ona Allah'ın kitabına ve Hz.
Peygamber'in sünnetine imanlarından daha üstün bir imanla inanırlar. Bu
sebeple tüm din ehli katında sabit olan mucizeler gibi gaybi hususları da inkâr
ederler. Sözkonusu akideye dayanmaksızın ve tarafsız olarak âyet ve hadislere
bakabilselerdi onların Allah ve Rasûlünün sözlerinin sınırları içinde tutmamız
mümkün olurdu. Ancak gaybi hususların yokluğuna ve mucizelerin inkarına kanaat
getirdiklerinden bunlardan bahseden hadislerin sıhhatini redde ve âyetlerin de
teviline yöneldiler.”
Elinizdeki kitapta yer alan makalelerin
onun kelâmi görüşlerine dair yeni çalışmalara yol açması temennisiyle...
Merdan Güneş - Tuncay Başoğlu
Mustafa Sabri Efendi'nin Modern Bilim ve
Ateizm Eleştirileri (2)
Giriş
XVII. yüzyılda meydana gelen bilim devrimi
sonrasında determinist ve mekanist bir evren anlayışının yaygınlaşması ve buna
paralel olarak Aydınlanma ve sekülerleşme hareketlerinin ortaya çıkması sonucu
materyalizm Avrupa'da tekrar gündeme geldi. Osmanlı'ya gelişiyse XIX. yüzyılın
ilk yarısından itibaren modern okulların açılması ve Batı'ya öğrencilerin
gönderilmesiyle başladı.
Tercümeler kanalıyla Osmanlı'ya intikal
eden felsefi-bilimsel neşriyat dini-itikadi açıdan tehdit olarak görülünce
kelâmın savunmacı yönü işletilmeye başlandı: Fransa, İngiltere ve Almanya
merkezli ilhadın giderek yaygınlaşması, hatta Mısır ve Türkiye gibi önemli
İslâm beldelerini ve buradaki aydınları etkilemesi büyük bir tehdit olarak
görüldü. Mustafa Sabri Efendi (1869-1954), bu çalkantılı dönemi hayatının son
bölümünü geçirmek zorunda kaldığı Mısır'da dini konuları modern paradigma
ekseninde izah ettikleri için “modernist İslâmcılar” dediği bir grup üzerinden
gözlemledi. Bu meyanda Muhammed Abduh (1849-1905), Cemaleddin Efgâni
(1838-1897), Muhammed Heykel (1888-1956), Reşid Rıza (1865-1935) ve Zeki
Mübarek'i (1892-1952) mucize anlayışı, İsmail Mazhar'ı evrimci fikirleri, Farah
Anton'u (1874-1922) din ve bilim arasında çatışma görmesi ve akılcı bir dini
anlayışı savunması, Mustafa Merâği'yi (1883-1952) dini akıl ve ilim cihetinden
değerli bulması ve laik Batı akılcılığını savunması, Mahmud Şeltût'u (1893-1963)
Hz. İsa'nın refi ve nüzulünü reddetmesi ve şeytanı insanın içindeki şer
temayülü olarak yorumlaması, Emin Hûli'yi (1895-1966) dini mitolojiden ibaret
görmesi, Ferid Vecdi'yi (1878-1954) ise kelâm ilmini önemsememesi ve Kur'ân
tercümeleri sebebiyle eleştirdi.
Bu yazı Osmanlı'nın son döneminin en güçlü
alimlerinden biri olan ancak siyasi görüşleri sebebiyle yeterince güncel ilgi
ve çalışmaya konu olmayan Mustafa Sabri Efendi'nin, bir kelâmcı hassasiyeti ile
yaptığı uluhiyet savunusunu ve bu bağlamda modern bilim zihniyetinin önemli
kişi ve düşüncelerine yönelttiği eleştirileri tasviri biçimde incelemektedir.
Mevkıfu'l-akl'ın özellikle ikinci cildini bu konuya hasreden Mustafa Sabri,
burada, din, akıl, âlem ve tecrübe arasındaki ilişkileri cari itirazlara cevap
olacak biçimde çözümlemiştir. Bu yazıda onun modern bilim ve ateizme yönelttiği
eleştiriler, kaynakları ve atıfları dikkate alınarak başlıklar altında
sıralandıktan sonra bazı neticelere varılması öngörülmektedir.
Tarihi Arka Plan:
Batı'da Şüpheciliğin ve İlhadın Tarihi
Mustafa Sabri Efendi çağdaş anlamda
ateizme sebebiyet veren ilim ve felsefe zihniyetini Grek ile başlayan
şüpheciliğin (hisbâniyye) bir devamı olarak okumaktadır. Ona göre Batılı
filozofların çoğunun Kant'a (1724-1804), onun Hume'a (1711-1776), onun da Grek
şüpheciliğine tâbi olması, bugünü eleştirmek için şüpheciliğin tarihini iyi
bilmeyi gerektirmektedir. Şüphecilik en gelişmiş formuna çoğu Batılının o gün
tâbi olduğu Kant'ta ulaşsa da, onun gelişiminde pek çok filozofun etkisi
olmuştur. Bu akım temelde nefsi halleri gösteren duyuların, eşyanın tabiatı
hakkında hüküm veremediğini iddia etmektedir. Buna göre eşya vehim yoluyla
insandan çıkan ve bağımsız harici hakikat sayılan nefsâni hallerden başkası
değildir. Dünya ise düşünce gücünün (müfekkire) duyumlar (ihsâsât) üzerinde
icra ettiği ameliyelerle inşa edilen bir saraydır. Duyumlar aklileştirme
şartıyla idrak edilirler ve özel tabiatlarını kaybederek zihni mahiyetlere
dönüşürler.
Mustafa Sabri böyle özetlediği şüpheciliği
modern anlamda, Rousseau (1712-1778) hariç tüm Avrupa'yı akıl ve mantıkla her
sorunun üstesinden gelineceğine ikna eden Bacon'la (1561-1626) başlatır.
Aydınlanma devrinde Voltaire (1694-1778) gibi filozoflar aklı yüceltmede
aşırıya gidip onun maddeciliği desteklediğini düşününce zamanla akla ve mantığa
olan bu bağlılık İngiltere ve Fransa gibi ülkelerde küfür ve ilhad akımını
doğurmuştur. Hobbes (1588-1679) ise boşluktaki zerreler dışında bir şeyin
olmadığını iddia etmiş, Hristiyanlığın akılla çatışmasının da etkisiyle
Fransa'da dini akide yıkılmaya ve ilhad moda hâline gelmeye başlamıştır.
Neticede Locke (1632-1704), Berkeley (1685-1753) ve Hume gibi filozoflar bu
muhakeme için fikri bir temel hazırlamışlar; Locke'un imtihan süzgecinden
geçirdiği akıl, bir süre sonra akla dayanan ilkeleri bulmaya çalışan modern
düşüncenin sinyallerini vermiştir. Locke iyi ve kötüyü bilmenin insan
fıtratında olduğunu savunan doğuştan bilgiyi inkâr etmiş, doğum anında her
şeyden yoksun olan aklın çeşitli etkileri kabul eden “beyaz bir sayfa”
olduğunu, tecrübe ve duyuların ise zamanla onda çeşitli izler oluşturduğunu
ileri sürmüştür. Öyle ki çeşitli duyumlar yoluyla harici tesirler nefse
yerleşir ve orada çeşitli fikirleri ortaya çıkarır. Maddi dünya duyumlar
yoluyla nefse intikal ettiği için de tüm bilgiler cisimlerden alınır ve bu
sebeple madde her şeydir. Locke tüm bilgilerin duyumlardan geldiğini,
sözgelimi elmanın renginin göz, kokusunun burun, tadının dil, şeklinin ise
dokunmayla idrak edildiğini söyledi. Buna göre duyular olmasa hârici eşya da
var olamaz. Berkeley bu öncülleri kabul etse de ilhadın önünü tıkamak için daha
ileri gitti ve maddeyi tamamen reddetti. Sadece kendini duyumlayan aklı kabul
ederken aslında akla ve ruha zarar verdi.
Mustafa Sabri, bu noktada durmayıp akla
güvenilemeyeceğini söyleyen Hume'un aklı, kişinin iç dünyasında yer alan
fikirler, duygular ve hatıralar silsilesinden ibaret kabul ettiğini belirtir.
Buna göre akıl fikri bir ameliye ve zihni bir sûrettir, ne azdır ne de çoktur.
Böylece Hume felsefe baltasıyla her şeyi yıkmış, maddeyi ve aklı çökertmiştir.
Öyle ki Kant onun kitabını okuduğunda ilim ve din hakkında verilen bu hükümden
hayli korkarak dogmatik uykusundan uyanmıştır. Ardından Rousseau'nun şuuru akla
üstün görmesi insanları akıldan çok şuurla övünmeye sevketti. Rousseau insanı
şüpheye düşürerek Allah'ı ve ebediyeti reddetme imkânı olan akıl yerine şuuru
benimsemenin daha doğru olacağını ifade etti. Bu görüşten oldukça etkilenen
Kant şuuru akla üstün görerek dini akıldan, ilmi de şüpheden kurtarmayı
amaçladı.
Mustafa Sabri, Batı düşüncesinin bir
hasılası ve en etkili halkası olarak nitelediği Kant'ın fikirlerinin izahına
büyük önem verir. Ona göre Kant şüpheciliğe karşı görünse de hakikatlerin
bilgisinin imkânsız olduğuna inanması sebebiyle o da aslında bir şüphecidir.
Zira ona göre hakikat bilginin süjeye mutabakatından ibaret ise insanın harici
nesnelerle irtibat kuramamasına bağlı olarak, bilginin vâkıaya her mutabakatı
aslında bilginin ona değil bir bilgiye mutabakatı olmaktadır. Hatta ihsas ile
hasıl olan da sonuçta nefsani bir hâldir. Bu durumda felsefenin ihmalinin ve
ilme sarılmanın sebebi olarak görülen Kant felsefesi, “olguları (şüûn)
bilip bunların sebebini (zîşuûn) bilememek, iman edip ruhu bilememek, zihnin
haricindeki âlemi bilip mutlak varlığı (Allah) bilememek” şeklinde
özetlenebilir. O, olguları bilip bunların hakikatini bilemese de aklın en
azından olayları yaşayanları bildiği gerçeğini ise teslim etmiştir.
Kant'ın fikirlerindeki çelişki ise bir
yandan hissi tecrübeye dayalı modern ilmin zaruret ve yakîn ifade ettiğini
söylerken diğer yandan görülen hadiseleri ve tecrübî vâkıaları nefste hasıl
olan temessüllere ve keyfiyetlere bağlamasıdır. Bu temessüller kâinatın
bilgisiyle irtibatlı olan idraklerdir, yoksa bu âlem zihnin dışında mevcut
değildir. İdrak olmasa âlem de yok olurdu; bu da nefsü'l-emirde hâricin, onda
görülen hadiselerin ya da en azından bunlar hakkındaki bilginin yokluğuna
delalet eder. Kant yakîni ve zarûri bilgiyi şüphecilikten kurtarma iddiası
dışında bir bilginin nefsü'l-emirde olmadığını da söyler. Buna göre âlemdeki
nizam zihindeki nizama uyduğu takdirde her şey makul ve güzel olacaktır.
Mustafa Sabri, Sofistlerden Kant'a
özetlediği Batı felsefesinin o günden bu yana türlü garipliklerle dolu olduğunu
da kaydeder. En büyük çelişki ise hissi-tecrübî yöntemi ve buna dayalı ilim
anlayışını dikkate alırken mahsûsun teyid etmediği bir makulü kabul
etmemeleridir. Oysa üstatları Kant bile âlemdeki kanunlar bilgiye tâbi olursa
ancak zaruret kazanacağını, asıl, mahsusun makulle teyidinin gerektiğini
söyler. Esasında onların bildiklerini vehmettikleri harici olguları (şuûn)
zihin inşa etmektedir. Mustafa Sabri tarihi sürecini aktardıktan sonra bu
düşünceyi İslâm ilim geleneğinin ilkeleri mucibince temelinden eleştirecek ve
böylece İslâm ülkelerinde daha sağlıklı bir algının oluşmasını amaçlayacaktır.
Modern Bilim Paradigması
ile Tecrübî Yöntemin Eleştirisi
Mustafa Sabri'yi Batı'daki bilimsel
gelişmeleri ve bunun yapısını incelemeye sevkeden nedenlerden en önemlisi;
Mısırlı alimlerin bu gelişmelere yüksek değer atfedip dini hususları Batılı
yaklaşımlar etrafında ele almaları ve bazı çevrelerde İslâm'ın ilim ve
terakkiye mâni olduğu iddiasının yüksek sesle dile getirilmesidir. Buna
karşılık Mevkıfu’-akl'ın büyük bölümünde hissi tecrübeye hasredilen Batılı
modern bilim anlayışını, bunun yanısıra fikir istiklalini kaybeden ve
Batılıları bilinçsizce taklit eden Müslümanları tenkit etmektedir.
Mustafa Sabri, Bacon'dan bu yana tecrübî
delilin akli delile tercih edildiğini, hatta modernlerin hadlerini aşıp
tecrübeye dayanmadığı için dini, bilimin alanının dışına çıkardıklarını söyler.
Oysa akıl ve mantığa dayalı bilgiyi dikkate almayıp ilmi sadece tecrübeye
hasretmek yanlıştır. Nitekim gelenekte de kesin ve değişmez bilgiye ancak akıl
ile ulaşılmaktadır. Lakin kesinlik iddiası taşısa da türlü çelişkilere engel
olamayan tecrübî bilgi de dünyevi açıdan faydalıdır. Bu yöntemle elde edilen
veriler vücûb ve zaruret noktasına varamasa da şartları yerine geldiğinde
onlardan da istifade edilebilir. Tecrübe, amel için yeterli olabilir, ancak
kesin zarurete dayalı ilim için yeterli gelmez. Nitekim Batılılar tecrübî
metodu ilim için değil, daha çok dünyevi pratik hedefler için talep ettiler.
İslâm alimleri akidenin akli kaidelere dayalı kesin delil üzerine bina
edilmesine özen gösterirken, Batılılar akidede şüpheye önem vermezler, hatta
bazıları mutlak kesinliğin olmadığını bile iddia etmektedir.
Mustafa Sabri'ye göre Batılıların bilimi
tecrübeye dayandırması hakikatlerin keşfi konusunda onları aciz bırakmıştır.
Oysa kelâmın lâhuti konuları makul bir çerçevede incelemesi, gizli hakikatlerin
doğru anlaşılmasını sağlar. Akla dayanan bilim hissi tecrübeden farklı olarak
Allah'ın varlığı, sıfatları ve tenzihât gibi konuları da kavrar. Bu sebeple
Allah'ın zâtını ve mahiyetini bilme imkânı olmadığını düşünen Spencer'in
âlemdeki varlıklardan zâtı gereği müstağni olan tek yaratıcıyı kabul etmesi
güçtür. Zira Batılı filozoflar Allah'ın varlığını ve hakikatini bilmeyi
karıştırdıkları için bu hususta tevakkuf ederek ilhada saptılar. Allah'ın
varlığının akılla bilinebileceğini, mahiyetinin ise bundan farklı olduğunu
düşünen kelâmcılar için ise bu husus son derece açıktır.
Mustafa Sabri hakikate ulaşmada aklın
zorunlu ilkeleri olan illiyet ve tenâkuzu en kuvvetli deliller olarak kabul
eder. Bunun sebebi diğer hakikatlerden zaman olarak önce, müsbet ve mütebeyyin
olmaları değil, üst (âli) ilkeler olmalarıdır. Batılı alimler bunları kabul
etseler de Locke ve bazıları, bunların deneye ve tecrübeye bağlı oldukları için
külliyet ve vücub ifade etmediğini söyler. Ancak bu ilkelerin cüzi ve mümkin
olan tecrübeye bağlanması da yanlıştır. Zira duyum ve gözlem (muâyene) bir
şeyin belli bir zamanda ve mahâlde olduğunu gösterip tüm zamanlarda olacağını
haber verebilir, ancak aksi gerçekleşmeyecek biçimde zaruri olduğunu
söyleyemez. Akli ve nazari hakikatler ile tecrübe ve sabit hakikatler
arasındaki fark da budur. Bu görüşe “tecrübî mezhep” denmesinin sebebi de ilk
ilkeleri reddetmesidir. Mustafa Sabri, isbât-ı vâcibde önem verdiği illiyet ve
tenâkuz ilkelerinin çağrışımdan (fedâi) ortaya çıktığını söyleyen John Stuart
Mill’i (1806-1873) de eleştirir. Mill'e göre cüzi tecrübeler çağrışım ve peş
peşe geliş (tevâli) yoluyla külliyet kazansa da bunlardan hasıl olan bilgiler
zorunlu değildir. Uzun zamanlı tecrübe, kuğuların beyaz renkli olduğu hususunda
kişide bir kanaat oluşturur. Oysa Avustralya'nın keşfiyle siyah renkli
kuğuların ortaya çıkması bunu ortadan kaldırmıştır. Mill neticede tecrübede
zorunluluk olmadığını, sayıları artsa bile bunun ihtiyaten söylenemeyeceğini
kaydeder. Mazide olmayan bir şeyin sadece tecrübeyle müstakbelde de olamayacağı
öngörülemez. Bir şeyin henüz vuku bulmaması daha çok vuku bulacağı ihtimaline
delalet eder. Ona göre şayet bu doğru olsaydı insandan daha güçlü duyumu olan
hayvanlarda da gerçekleşirdi. Onların müsbet ilim dedikleri, tecrübeye dayalı
hükümlerin ve bunlardan hasıl olan bilginin vakıaya uygunluğudur, yoksa bunlar
da zaruri ve vâcip değildir. Sahih tecrübe üzerine bina edildikleri için aklın
bedahetiyle sabit olan bu hükümler vâkıaya da uygundur. Mantıkçıların tabiriyle
mutlak ve umûmi olduklarından bir şeyin vâki olduğu ve vâki olmaya devam ettiği
dışında bir şeyi içermezler.
Mustafa Sabri aklın tecrübeden doğduğuna
inanan tecrübî ekolü tashihe imkân olmadığını söylemektedir. Zira tüm
tecrübeler birleşse ve üzerlerinden asırlar geçse de bundan zorunluluk ortaya
çıkmaz. Zaman bir şey doğurmaz, elde edilen tecrübeler mutlaka tanzim ve tensik
edilmelidir. Tecrübî mezhebe göre âlem hâdisâtın bir mecmûu olan ve aralarında
münasebet ve telâzüm bulunmayan bir ihsâsat silsilesidir. Galiz vehimlerin
tecrübenin eşya ile arasındaki irtibatı sağladığı zannedilse de idrak edilen
ancak eşyanın zahiri ile aralarında irtibat olmayan olgulardır (şüûn-fenomen).
Oysa bu âlemin akledilir (makul) olduğu, onda külli, sabit ve insicamlı
kanunlar olduğu görülürse, bu itikadın tecrübeden değil nefisten kaynaklandığı
kavranır. Zira mevcut ve sayılı bir şey olmayan tecrübe daha çok müphem
hadiselerin birikiminden (terâküm) ibarettir. Tecrübenin bir manası olsa bu
birikim ve hadiselerin oluşumu akletmeyi de kabul eder ve bunu da tanzim ve
tevil etme becerisi olan düşünme gücü (müfekkire) sayesinde yapar. Yoksa akıl
bu düzenlemenin bir ürünü değil daha çok ruhu ve desteğidir. Tecrübeden önce
gelen zihin tecrübeyle hasıl olmaz. Yoksa duyumları bizden daha dakik olan
hayvanların bizden daha akıllı olmaları gerekir. Duyumun değeri zihnin ona
anlam vermesi iledir. Aklın duyumu ve akledilirleri tevili ise vehbi olarak
zihinde yerleşen duyulurlara dair ilk ilkelerdir ki bazı ihtilaflarla birlikte
Descartes, Leibniz ve Kant da aynı görüştedir.
Mustafa Sabri'ye göre akli delil tecrübî
delilden daha değerlidir. Aynı görüşte olan Leibniz bilgiyi bedihi, burhani ve
hissi kısımlarına ayırır ve varlığımızın bedihi, Allah'ın varlığının burhani,
eşyanın varlığının ise hissi olduğunu söyler. O da hissi yakîne öncelikli değer
vermeye karşıdır, zira o da son tahlilde akli yakîne dönecek ve bu sayede bir
anlam kazanacaktır. Kant'a göre de tecrübî yakîn ile akli yakîn arasındaki
fark, ilkinin olgusal (vukuî) ikincisinin ise zaruri olmasıdır.
Bu sebeplerle Allah'ın varlığı tecrübeyle
ispat edilemez. Zira zaruri meselelerde mevcudun zorunlu biçimde ispatı gerekir
ki tecrübe zorunlu değildir. İsbât-ı vâcib sanıldığı gibi burhân-ı akli ile
değil tecrübeyle sabit olsaydı, mümkün (âdiyât) dışında vacibü'l-vücud ve
müstahilü'l-adem kategorileri de olmaz, bu da Allah'ı yok saymaya kadar
götürürdü. İnkârcıların en büyük hatası müsbet ilim üzerine kurulan tecrübe
açısından Allah'ı ispat etmenin imkânsız olduğunu dile getirmeleridir. Ancak
tecrübe ile ispat edemedikleri bir şeyin yokluğuna karar vermeleri ise bir
çelişkidir. Tecrübe Allah'ı ne ispat edebilir ne de yok sayabilir. Zira isbât-ı
vâcibde talep edilen zorunlunun ispatı his ve tecrübeyle olmaz. Zira tecrübe,
akıl olmadan bir anlam ifade etmez. Bu sebeple tecrübeye dayalı bir isbâtı
reddetmek, önermeleri akli ve mantıki istidlâller üzerine kurmak gerekir.
Mustafa Sabri bu doğrultuda Kant'ın
tecrübî mezhebe yönelik eleştirilerinden de istifade eder. Ona göre akli
kanunlara dayanan mantık gibi riyâzi kanunlar ile buna bağlı özellikler
tabiatta değil akıldadır. Tabii hadiseler bu kanunlarda yer eder ve ilimle
sabit olur, akli kanunlar yakîni tahsil meydana getirir. Bilginin maddesi
harici hallerden, sûreti ise nefs-i nâtıkadan gelir; bu sebeple harici haller
değişse de nefsin verdiği sûret değişmez. Bilgi (marifet) bu iki unsurdan
oluşur. İlk unsur yani marifetin maddesi ancak ikinci unsurla birleşirse hakiki
bilgi olur, Marifet tecrübeden gelmez, onunla başlar ve böylece zihinde
sûretler oluşur; bunu birleştiren, ayıran ve yorumlayan ise zihindir. Nazari
ilkeler her ne kadar tecrübî unsurları kuşatsa da külli tecrübeden bağımsız
hususları da ihtiva eder, Riyazi ilkelerde olduğu gibi tecrübe bize eşyayı
tanıtır, yoksa onun keyfiyeti hakkında bilgi vermez. Umum ve zaruret nazari
ilkelerin sıfatıdır, tecrübî kanunlarda ise her ne kadar kıyâsi bir umum olsa
da mutlak bir umûm yoktur.
Mustafa Sabri akıl karşısında konumunu
belirlemeye çalıştığı tecrübenin dindeki yerini de teslim eder. Sokrat (m.ö.
469-399), Descartes (1596-1650) ve Newton (1643-1727) gibi pek çok Batılının
ikrar ettiği üzere âleme bakıldığında onun kör bir tesadüf üzere değil, idrak
ve irade üzere bina edildiği görülür. Tabiattaki düzenli oluşumları tabiata ya
da maddeye nisbet ederek cahil ve âtıl bir varlığı fail tayin etmek, esasen bu
işlerin failini nefyetmektir. Maddeciler madde ve kuvvet dışında bir varlık olmadığını,
ağırlık, çekim, mekanik kuvvet, ısı, ışık, elektrik ve kimyevi alametlerin ise
maddenin özellikleri olduğunu söylediler. Bunların idraki söz konusu olmadığına
göre tabiat bir isim onlar da müsemmâ olamaz. Maddede olmayan bu idrak maddeden
oluşan tabiatta da yoktur. Mülhidler ise âlemde nizam için gereken idrak ve
iradenin, idrak ve iradesi olmayan madde ile olduğunu söyleyerek nizamı
tesadüfe bağlarlar. Oysa âlemdeki sırların keşfedilmesi onun vâzıının irade ve
kudretine işaret eder. Mülhidler ise akıllarını inkâr ettikten sonra makulatı
da inkâr ettiler ve böylece âlemin, ilim, irade, tedbir ve takdir üzere bina
edilmesini reddettiler. Âlemdeki tüm tenâsük, tevâfuk, irtibat, ittisak ve
insicamın rastlantı yoluyla kendi kendine oluştuğunu iddia etmeleri ise gâi
illetlerin reddini, bu ret de sebebi olmayan bir sonucu doğurur.
Mustafa Sabri inkârcıların âlemin
değişmeyen tabiat kanunları üzere düzenini sürdürdüğünü iddia etmelerini de
hatalı bulur. Buna göre meydana gelen hadiseler ezelden beri mevcut olan maddi
unsurların tesadüfü ve bunlarda sâri olan kuvvetlerle oluşur. Bilim bunlara
nüfuz etmese de sabit kanunlara bağlı olan madde dışında bir şeye tesadüf
edilmez. Âlem bir müdebbirin eseri olsaydı tekâmül etmesi için bu kadar tedrici
zamana ihtiyaç olmazdı. Mustafa Sabri Efendi iddia edilen kanunların da Allah'a
tâbi olduğunu belirtir ve fiili araştıran, ancak faili sorgulamayan bu
zihniyetin, tabiatın fiiline inanarak şuursuz nesneler mecmuasını, hatta kendilerini
bile rab edindiklerini kaydeder.
Mustafa Sabri ilmi meselelerin salt gözlem
ve tecrübeye indirgenip aklın işlevinin inkâr edilmesini de doğru bulmaz.
Nitekim akıl olmadan tecrübe ve duyum da işlevini yerine getiremez. Batı'yı
körü körüne taklit edenler de aklın varlığını ve ruhani özel bir güç olduğunu
reddederek onu bazı maddi hareketlerle açıklamaya çalıştılar. Oysa Batı'da bile
tabiat kanunlarının zorunluluğunu reddeden ilim adamları vardır. Zira tabii
ilmi kanunlar tecrübe ve müşâhedata dayansa da kanûniyet ve ıttırâd seviyesine
yükselse de zaruret ifade etmez. Aklın burhanı ile teyid edilen mantık ve
hendesenin kanunları ise zaruret derecesindedir. Ona göre bu dönemde yapılan en
önemli tehlike ise, tecrübe yoluyla elde edilen bilgilere “müsbet ilim”
denmesidir. Zira Bacon'dan beri yapılan bu niteleme, diğer ilimleri müsbet
olarak görmemeyi istilzam eder. Onlar isbât-ı vâcibde yaptıkları gibi tecrübe
üzerine bina edilmeyen ruhu da reddetmiş ve onu maddeye irca etmişlerdir. Oysa
Allah'ın ve ruhun varlığı farklıdır, mevcudatın ilmi olan tabii ilimden
hareketle Allah'ın yokluğuna varılamaz.
Mustafa Sabri, deney ve gözlemle müsbet
ilim ortaya koyduklarını iddia eden tabiatçıları tahlil için Darwinizm'in (nüşû
ve irtikâ mezhebi) iyi bir örnek olduğunu belirtir. Ona göre evrimciler mevcut
tekâmülü Allah'ın varlığına dayandırmaktansa, tecrübî delilin akli delilden
daha güçlü olduğunu iddia etmeyi tercih ettiler. Buna örnek olarak da insanın
maymundan türediğini ispata koyuldular. Java adamı gibi fosillerden insan ve
maymun arasında geçiş olduğu sonucunu çıkardılar ve bir kafatası ve ayak
kemiğini fosilin aslının ayakta durduğuna delil getirdiler. Oysa birbirine
hayli uzakta keşfedilen bu kemikler aynı bedene ait olamadığı gibi sırf şekil
benzerliği de bunların tek bir türden oluştuğunu kanıtlamaz. Zira insan ve
diğer canlılar arasındaki asıl fark derece değil, mahiyet farklılığıdır.
Evrimcilerin aradaki fosili bulmadan maymundan insana geçişe hükmetmeleri de
oldukça ilginçtir. Zira sadece insanın ve hayvanın azaları arasındaki
benzerlikten hareketle onların aynı türden geldiklerini iddia etmek saçmadır.
Kaldı ki kendi mezhepleri açısından da bu iddiaları çelişkilidir. Sadece bir
maymun fosilinden yola çıkarak onun düşünen ve konuşan insana dönüştüğünü
söylemek aşırı bir yorumdur ve yanlıştır.
Mehmed Zahid Aydar
Mîsak Dergisi
Sayı : 392 / Temmuz 2023
----------
1) -İbrahim Bayram - Mustafa Sabri Efendi'nin Bilgi
Teorisinde Akıl-Duyu Mukayesesi S. 17
- Merdan Güneş - Mustafa Sabri Efendi'nin Mucize
Hakkındaki Modern Yorumlara Getirdiği Eleştiriler S. 49
- Osman Demir - Mustafa Sabri Efendi'nin Modern Bilim
ve Ateizm Eleştirileri S.107
- Muhammed Bedirhan - Mustafa Sabri Efendi'nin Varlık
Anlayışı ve Vahdet-i Vücüd Eleştirisi S.147
- Nazım Büyükbaş - Şeyhülislâm Mustafa Sabri
Efendi'nin İctihad Anlayışı S.173
- Yakoob Ahmed - Mustafa Sabri: Modern mi Modernist
mi? Modern Entelektüel Gazetecilik Dünyasında Gelenekçi Bir Alim S. 199
- Murat Karacan - Mustafa Sabri Efendi'nin Hilafet
Anlayışı S.247
2) Osman Demir-Doç.Dr. Ankara Hacı Bayram Veli
Üniversitesi Polatlı İlahiyat Fakültesi.
