İslâm Düşüncesinde Tarih Tasavvuru ve Usûlü

İslâm düşüncesinde, değişme, Allah'ın bütün varlıklar için koyduğu bir yasadır ve her şey her an değişmektedir. İslâm tarihçilerine göre, zaman ve mekân olgusu insanın üzerinde eylem ürettiği bir zemin ve araçtır. Soyut olarak zamanın değişime neden olduğu, materyalistçe bir düşüncedir ve bu, Kur'ân-ı Kerim'de müşriklerin diliyle: “Dediler ki: Hayat ancak bu dünyada yaşadığımızdır. Yaşarız ve ölürüz. Bizi ancak zaman helâk eder. Bu hususta onların hiçbir bilgisi de yoktur. Onlar sadece zanna göre büküm veriyorlar.” (Câsiye 45/24) meâlinde ifade edilir. Müslüman tarihçiler, insâni-toplumsal olaylarda değişimin, Kur'ân-ı Kerim'in açıkça belirttiği gibi, özgür tercihler sonucu meydana gelen bireysel değişimlere bağlı olduğunu biliyorlardı.

İslâm Düşüncesinde Tarih Tasavvuru ve Usûlü
Kasım Şulul
İnsan Yayınları
Mîsak Dergisi
Sayı : 393 / Ağustos 2023

Önsöz

Kâtib Çelebi'nin Keşfü'z-Zunûn'da kaydettiği bin üç yüzden fazla tarih kitabı, Müslümanların bu ilmi ne kadar ileri götürdüklerini göstermesine karşın, tarih düşüncesi ve usûlüne dair çok az şey yazılmış görünmektedir. Bu orantısızlığın gerçeklik payını araştırma merakı bizi, İslâm tarihçiliğinin tarihi, yapısı ve usûlüne dair kaynaklara yönlendirdi.

Konunun ilgili olduğu zaman diliminin fevkalâde uzunluğu ve içerik bakımından oldukça geniş olmasından dolayı, -imkânlar ölçüsünde bu zengin muhtevadan yararlanmayı ihmal etmeden- kendimizi dört isim (İbn Haldûn, Kâfiyeci, Sehâvi ve Suyûti) ile sınırladık.

Çalışmamız; bir giriş, üç bölüm ve iki ekten oluşmaktadır. Girişte ele alınan başlıklar çok daha derin ve kapsamlı araştırma ve tahlilleri hak eder. Birinci ve ikinci bölümlerde, iki önemli isim -İbn Haldûn ve Kâfiyeci- etrafında geliştirilen tahlil ve tesbitlerle mevzu bir temele oturtulmuştur. İbn Haldûn'un tarih görüşü Mukaddime, Kâfiyeci'nin tarih usûlüne dair görüşleri, el-Muhtasar fî İlmi’t-Târih çerçevesinde ele alınıp tahlil edilmiştir.

Üçüncü bölümde seçilmiş dört önemli metne yer verilerek, konunun kâmil manada tasavvuruna imkân sağlanmıştır.

Çalışmamızda Batı tarih düşünceleri ve metodolojilerine atıflar yaparak kısmi mukayese yoluna gidilmiştir. Bu konuda hâsıl olan eksikliği çalışmamızın birinci eki olan, ‘Ana Hatlarıyla Batı Tarih Felsefesi’ isimli makalemizle gidermeye gayret ettik. İkinci ekteki küçük lügatçede çalışmamızda sıkça kullandığımız bazı temel kavramlar yer almaktadır.

Kur'an, Sünnet ve Tarih

Tarih kelimesinin Kur'ân-ı Kerim'de geçmediği bilinmektedir. M. İkbâl'e göre, Kur'ân-ı Kerim'de ‘Allah'ın günleri’ deyimi, insan bilgisinin üçüncü kaynağı olan tarih anlamında kullanılmıştır. Kur'ân-ı Kerim'de bir olaya tanık olma neticesinde ve hakikat-i hale uygun bilgi verme anlamında ‘haber’ ve ‘nebe’ geçmişe ait gerçeklerin izini sürmek anlamında ‘kıssa’, henüz olmuş olanın bilgisi anlamında ‘hadîs’, masal/mitoloji anlamındaki -bir görüşe göre ‘ustûre’nin çoğulu olan- ‘esâtir’ sözcükleri kullanılmıştır.

Kur'ân'da esâtir kelimesi, vahyin haber verdiği geçmişe ait bilgiler hakkındaki müşriklerin yaklaşımlarını yansıtır. Mesela: ‘Hatta o kâfirler sana geldiklerinde: ‘Bu Kur'ân eskilerin masallarından (esâtir) başka bir şey değildir’ diyerek seninle tartışırlar’ (En’âm S. 6/25)

Esâtîr kelimesinin aslı -Türkçe'ye ‘satır’ şeklinde geçmiş olan- ‘es-satr’ masdarı olup özünde yazılı malzeme anlamı vardır. Kelimenin ism-i mef'ûlü olan ‘mestûr’ şekli ile önemli, yazılı malzeme kastedilir ve Kur'ân-ı Kerim'de birçok yerde bu anlamda kullanılmıştır.

Tarihi, geçmişin olayları olarak ele alırsak, Kur'ân-ı Kerim ve Hz. Peygamber'in (as) geçmişte olup bitenleri söz konusu ettiklerine tanık oluruz.

Kur'ân-ı Kerim'in hitâbı, doğrudan insana ve insanın içinde yaşadığı topluma yöneliktir. Kur'ân-ı Kerim, hitâblarında, muhâtablarının değişik değer yargıları etrafında bir araya gelmiş farklı insan toplulukları olduğunu dikkate alır. İnsan ve toplumun tarihsel serüveninin değişik kesitlerine dikkat çeker. Böylece insanı doğru tercihe hazırlar.

Kur'ân-ı Kerim, tarihte meydana gelen sosyal çözülmelerin, çöküşlerin önemli nedenlerine dikkat çeker. Allah'ın kâinata koyduğu yasalara ve Allah'ın insan tarihine en bariz müdahalesi olan vahyin vazettiği ahlâk yasalarına uymayan toplumların tarih seyrinde gerileme ve çöküşleri kaçınılmaz olmuştur. Vahye muhalefet, sadece dini bir kaynağa muhalefet demek değildir. Vahiy ve fıtratın yasaları aynı kaynağa sahip (biri Allah'ın kelâm sıfatının, diğeri ise irâde sıfatının neticesi) olduğu için, kâinatın ‘değişmez’ yasalarına muhalefet anlamını da taşır.

Kur'ân-ı Kerim'e göre Allah, zâlim kavimleri asla ihmal etmez; sadece sınama gereği mühlet verir. Bu dünyada nisbeten görünen İlâhi adalet, ahirette tam olarak tecelli edecek, bütün haklar sahiplerini bulacak ve haksızlıklar giderilecektir. Allah'ın ezeli kelâmı olan Kur'ân-ı Kerim, ahlâk yasasını ihlâl etmiş mücrim insanların ve toplumların ölüm ötesindeki durumlarını, beliğ, canlı ve dikkatleri kendine çekip bağlayan, kıyamet, cennet-cehennem tasvirleriyle gözler önüne serer.

Kur'ân-ı Kerim, geçmişi, bütünüyle vazifesini yerine getirmiş, ahirete intikal etmiş ve muhasebeyi bekleyen bir yapı olarak görür. Materyalist ruh hali ise geçmişi bir kabristan ve yokluk ülkesi olarak görür; günümüze ulaşan kalıntılarını o büyük kabristanın işaret taşları olarak algılar.

Kısacası İslâm'da tarih, yitip giden bir süreç değildir. Tarih, ahiretin tarlasıdır. O, kevni-dünyevi izâfi hakikatlerin korunan düzenli arşividir. Tarihte bulunan nüve halindeki izafi gerçekler, kıyamet ayracında birbirinden çekip çıkarılacak, cennette ve cehennem de tam inkişâf edip gerçekleşecektir.

İslâm; dini, aklı ve nesli koruyup geliştiren her tür faaliyetten yararlanmayı insan mevcudiyetinin bir gereği olarak emreder.

İslâm inancına göre, Allah kâinatta dilediğini yapabilir. Ancak bizler tecrübelerimizle biliyoruz ki, Allah'ın iradesi âlemde ve tarihte ‘nedensellik’ kanunu çerçevesinde tecelli etmektedir. İslâmiyet'in hâkim mezheblerine göre her şey, Allah'ın iradesiyle vücuda geliyorsa da, Allah her şeyi belirli bir kanuna göre yapmaktadır. Allah'ın fiilleri hikmetten hâli değildir. Kur'ân-ı Kerim, ‘Allah'ın, öteden beri süregelen kanunu budur. Allah'ın kanununda asla bir değişiklik bulamazsın.’ meâlindeki âyetlerle, söz konusu duruma işaret etmektedir.

İlâhi dinler, insanın belli bir amaçla, belli bir tarzda yaşamak ve sınavdan geçmek üzere yeryüzüne gönderildiğini söyler. Buna göre, insan hayatı amaçlıdır. Kur'ân-ı Kerim'e göre, ciddi bir amaçla yaratılan kâinatın en önemli konuğu olan insanın tüm yapıp ettiklerinin kaydı tutulmaktadır. İnsanın eylemleri, ilâhi ilim ve hıfz tarafından türlü şekillerde kayda geçilir. Hiçbir şeyi rastlantıya bırakmayan Allah, kâinat denilen ağacın en özenilmiş meyvesi olan insanı ve kesret dairesinin en uç noktasında yer alan eylemlerini, asla tesadüfe bırakmaz. Ahiret, insanın kayda geçmiş eylemlerinin muhasebesi üzerine kurulacaktır.

İslam'da Tarih Yazıcılığını Etkileyen Unsurlar ve İslami Rivayetin Yapısı

Kur'ân-ı Kerim'in birtakım kriterler çerçevesinde ‘Mushaf’ haline getirilmesi, bir nevi tarihsel bir çalışmadır. Müslümanlar, Kur'ân-ı Kerim'in yanında Hz. Peygamber'in (as) hayatını, söz ve fiillerini, bu hayatın içinde şekillenen bütün olayları, Hz. Peygamber (as)'den sonra birer otorite olarak başvurdukları Hz. Peygamber'in (as) sahâbelerinin ve onları izleyen ‘tâbiin’ denilen ikinci kuşak Müslümanların, hayat, davranış ve sözlerini bilmek istemişlerdir. İşte, hem dinin temel kaynaklarından biri olması, hem uygulama bakımından kâmil bir örneklik teşkil etmesi, hem de zamansal bakımdan önce olanın bilinmesi için başvuracakları araçlardan biri doğal olarak tarih bilgisidir. Bu sözü edilen ihtiyaç, diğer İslâmi ilimlerin yanında tarihin de ortaya çıkmasını sağlamış ve tarih metodolojisinin şekillenmesinde büyük ölçüde etken olmuştur.

İslâm'ın ilk asırlarına ait dini haberlerin rivâyet şekline hâkim olan hadis, Hz. Peygamber (as)'in yaşadığı devir için bir çeşit İslâm tarihi sayılır. Başlangıçta hadis ile tarih arasındaki sıkı ilişki nedeniyle, İslâm tarihçileri ‘Tarih, hadis ilimlerinden biridir.’ diyerek tarihi, hadisin bir dalı saymışlardır. Bu sebepledir ki İslâm tarihinin kaynakları söz konusu edilirken, hadisin ehemmiyetine daima işaret edilir. Hadisin, tarih bakımından önemi, Kur'ân-ı Kerim'den sonra Hz. Peygamber'in (as) hayatına dair bilginin ikinci kaynağı olmasıdır.

Ayrıca müsteşriklerin iddialarının aksine, İslâm âlimleri, İslâm tarihçiliğinin birinci aşaması olan siyer ve megâzi sahasındaki ilk çalışmaların, bazı sahâbe çocukları olan muhaddisler tarafından yapıldığını en açık şekilde ifade etmektedirler. Tebe-i tâbiinden bazılarının günümüze intikal eden rivâyetlerinde, ‘Dedelerimin yazdıklarında gördüğüme göre’ veya ‘Babamın sahifelerinde gördüğüme göre’ gibi ifadelerin yer aldığını görmekteyiz. Vakıdi'ye kaynaklık eden İslâm tarihinin bu kabil yazılı malzemeleri, mesela; Muhammed b. Yahyâ b. Sehl b. Ebî Hasme ve Ebû Amr b. Hureys el-Uzri gibi ashâbın torunlarından olan şahısların ellerinde bulunuyordu.

İslâmi rivâyet, yapı olarak ‘yazılı’ bir haberdir. Bazı şarkiyatçılara göre ise İslâmi rivâyet, sözle nakledilen, duymakla elde edilen ve hafızayla korunan ‘sözlü’ bir haberdir. Oysa İslâmi rivâyetin tarihi tetkiki, tahammülü'l-ilm ve isnâd usûlleri ile bunlara ait tabirlerin Hicri 1. asrın sonunda ve 2. asrın başında yerleşmiş olduğunu gösterir. Hadisin yazıyla tesbit işi (kitâbet) ise bundan çok önce bizzat Hz. Peygamber (as) devrinde başlamış olup yaygınlaşarak devam etmiş ve tedvin ile tasnif safhalarına evrilmiştir. Gerek hadis tesbit safhaları, gerekse tahammülü'l-ilm yöntemleri üzerine yapılan çalışmalar, bu yöntemlerin hafızaya dayalı sözlü bilgi alışverişi anlamına gelmediğini; daha çok, o günlerde eserler yerine müelliflere atıfta bulunmanın revaçta olduğunu gösterir. Dolayısıyla bu yöntemler, o dönemin kaynak gösterme şekilleri olup yazılı malzemelere dayanırlar.’

İsnâd yöntemi ile hadis usûlündeki ‘tahammülü'l-ilm’ denilen ilim alma yöntemlerinin İslâm medeniyetine mahsus olduğunu ve başka medeniyetlerde bunun bir benzerine rastlanmadığı da unutulmamalıdır. [Hadis tahammülünün sekiz şekli vardır: Semâ’, Kırâat (arz), İcâzet, Münâvele (arzü'l-münâvele), Kitâbet (mükâtebe), İ’lâm, Vasiyet ve Vicâde.]

İslâm tarihçiliğinin tarih yazımına yaptığı en önemli katkılardan birisi, zamana verilen önemdir. Bu ‘zaman’ kavramının, Batı dünyasının zaman kavramından ne anlamda farklı olduğu sorusu bir an için bir yana bırakılırsa, gerçekten de Müslüman tarihçilerin, kaydettikleri olayların tarihlerini vermede ve yazılarında kronolojik bir sıra izlemede, büyük bir titizlik gösterdikleri kabul edilmelidir. İslâmi tarih yazımında çok önem verilen bu zaman boyutunun, değişimi açıklayan bir kavram olarak algılanmamasına karşın, bugünü dünden ayıran bir kategori olarak tarih bilincinin gelişmesine önemli katkıları olmuştur.

Aslında İslâm düşüncesinde, değişme, Allah'ın bütün varlıklar için koyduğu bir yasadır ve her şey her an değişmektedir. İslâm tarihçilerine göre, zaman ve mekân olgusu insanın üzerinde eylem ürettiği bir zemin ve araçtır. Soyut olarak zamanın değişime neden olduğu, materyalistçe bir düşüncedir ve bu, Kur'ân-ı Kerim'de müşriklerin diliyle: “Dediler ki: Hayat ancak bu dünyada yaşadığımızdır. Yaşarız ve ölürüz. Bizi ancak zaman helâk eder. Bu hususta onların hiçbir bilgisi de yoktur. Onlar sadece zanna göre büküm veriyorlar.” (Câsiye 45/24) meâlinde ifade edilir. Müslüman tarihçiler, insâni-toplumsal olaylarda değişimin, Kur'ân-ı Kerim'in açıkça belirttiği gibi, özgür tercihler sonucu meydana gelen bireysel değişimlere bağlı olduğunu biliyorlardı.

Başlangıçta İslâm tarihçilerinin temel uğraşı, tarihsel haberleri toplamak, sınıflandırmak ve doğruluklarından emin olmayı sağlayacak gereçleri temin etmekti. Bu gelenek, genel anlamda ‘haber geleneği’ olarak adlandırılır. Tarihçi, tarihi haberleri toplayan, düzenleyen, nakleden, bu haberleri kendisinden evvel nakleden kişilerin güvenilirlik derecesini ‘biyografi ilmi’ (ilmü'r-ricâl) ve ‘habere kaynaklık eden kişinin değerlendirilmesi’ (cerh ve ta'dil) yardımıyla tesbit eden kişi olarak bilinmektedir. Müslüman tarihçi, naklettiği haberle ilgili olarak ‘habere kaynaklık eden kişinin eleştirisi’ni yapması ve ‘isnâd’ yöntemini kullanması sonucunda, haberin doğruluk derecesi genellikle yüksek olmuştur.

Tarih düşüncedir; vakayiname ise düşüncenin cesedidir. Veya şöyle denilebilir: İdrâk anlamındaki tarih vakayinamenin ruhu, vakayiname idrâkin vücududur. Bu sebeple, idrâk anlamındaki tarih bir düşünce fiili iken; vakayiname, bir irade fiilidir. Öyleyse tarih alanında olayların doğru tesbiti ile tesbit edilenlerin yorumlanarak nakledilmesi birbirinden ayırt edilmelidir. Tarihçi elinde mevcut olan veriler karşısında iki tutum sergileyebilir:

1-Olayları yorum yapmadan olduğu gibi tesbit edip aktarabilir veya,

2-Tesbit ettiklerini kendi kanaatleri çerçevesinde yorumlayıp tasvir ederek sunabilir.

Bu bağlamda, İslâm'ın kendisi ve doğuş asrıyla ilgili verilerin toplanmaya çalışılması, teknik anlamda bir vakayiname anlayışı ile bir irade fiili olarak yapılmaya çalışılması daha uygundur. Spekülatif kanaatlerin, dinin temel kaynaklarının yazılı güvenilir malzemeler halinde gelecek kuşaklara eksiksiz nakletmek işine baştan itibaren karışması bir prensip olarak kabul edilseydi, asılla kanaatler birbirinden ayırt edilmesi güç bir şekilde karışırdı ve ‘aslolan’, sayısız kanaatler içinde kaybolurdu.

Kısacası, İslâm'ın ilk asrına ait haberleri güvenilir yazılı malzeme niteliğinde tesbit çabası bir irade, bunların tesbit aşamasıyla eş zamanlı olarak tasnif edilip işlenmeye başlanması bir idrâk fiilidir.

Öyleyse ilk râvilerin önemli bir başarısı, irade fiilini düşünce fiiline karıştırmamalarıdır. Bugünkü anlayışımıza göre belki bu bir kusur veya eksiklik sayılabilir. Zira tarih, felsefeden nesnelliğiyle ayrılır. Tarihsel nesnelerin doğru tesbiti düşünceye malzeme olabilir.

İslâm tarihçiliğinin yapı taşları olan rivâyet, haber, hadis, sened, metin gibi kelimelerin derinlemesine tahlilleri, İslâm tarih tasarımının temel karakterlerini kavramak açısından önemlidir. Bütün bu yapı taşlarında dikkati çeken ortak nokta, haberin konusu olan vâkıanın gerçek bilgisini doğru tekniklerle tesbit ve nakli ile zihinde doğru tasavvurunu sağlamaktır.

İlk devir tarihçileri, râvileri ne kadar zayıf olursa olsun hiçbir haberi terk etmemişlerdir. Böyle davranmalarının önemli sebepleri bulunmaktadır. Bu konuya, ‘Klasik İslâm Tarihçilerinin Kaynak Anlayışı’ başlığı altında temas edilecektir.

İlimlerin Tasnifinde Tarihin Yeri Tarih Bilgisinin Yapısı ve Değeri

İbn Haldûn, ilimlerin tarihini, temel ilkelerini eleştirel bir şekilde ele alır ve ilimlere beşerî tezahürler olarak bakar. İlimlerin hepsi diğer insani olgular gibi umrânın tabiatına boyun eğer. Böylece doğuş ve gelişme esnasında ilimlerin tümü toplumun kuruluş ve gelişimine bağlı olur. Buna göre ilimler, sosyal şartlarda gelişen, doğada bilgisiz ve öğrenmek sûretiyle bilgilenen tecrübi aklın ürünleridir.

İbn Haldûn'a göre, bilgi üç kaynaktan elde edilir:

1-Duyu ve tecrübeye dayanan akılla elde edilen bilgi,

2-Sadece peygamberlere verilen vahiy kaynaklı bilgi,

3-Riyâzet yoluyla elde edilen ruhi bilgi.

Bu tasnif, ilimlerin üçlü tasnifini gerektirirken, İbn Haldûn bunu yapmayarak akli ilimleri dini ilimlerden ayıran meşhur İslâmi tasnife sahip çıkar. Ancak İbn Haldûn, tüm çeşitleriyle kültürel, siyasi, ekonomik ve sosyal olguları yorumlamak istediği için, ilimlerin meşhur geleneksel tasnifi onun amacına hizmet etmez. Çünkü kültür ve fikir âleminde her iki sınıfa girmeyecek dil, edebiyat, belâgat gibi ilimler ve sanatlar mevcuttur. Bunlar ne dini ne de akli ilimlerdir. İbn Haldûn, bunlara yer bulmak için ilimleri fonksiyonlarına göre ikiye tasnif eder:

1-Bizzat ‘maksat’ olan ilimler: Tefsir, hadis, fıkıh, kelâm gibi dini ilimler ile ilâhiyât, tabiiyât gibi felsefi ilimler.

2-Maksat olan ilimlerin elde edilmesi için aracı konumundaki ilimler: Arapça, aritmetik ve benzeri ilimler dini ilimlerin, mantık ise felsefenin hizmetinde kullanılır. İbn Haldûn, sırasıyla dini, tarihi, akli ve alet ilimlerin tahlilini yapar.

İbn Haldûn'a göre tarih, toplumların geniş ilgi duydukları bir disiplin olma özelliği taşımaktadır. Tarihi, eğitimli, eğitimsiz bütün insanlar anlayabilir. Bunun nedeni, tarihin yoğunlaştığı asıl alanın, insana ait olayların alanıyla sınırlı olmasıdır. İnsanlar tarihin üyeleri ve yapıcıları olarak tarihe ilgi duyarlar ve onu anlayabilirler.

İbn Haldûn, konusu akli ve maddi kültürüyle birlikte toplumsal hayat olan tarihi, ayrı ve bağımsız bir bilim olarak kurmaya çalışır. Tarihi, felsefeyle sıkı bağları olan bir araştırma alanı olarak tanımlar. Açık bir şekilde tarihi ‘felsefi-akli ilimler’ arasına yerleştirir. Ona göre, görünüşte geçmiş dönemleri, geçmişteki olayları ve devletleri haber vermekten ibaret olan tarih ilminin iç yüzü, bütün bu olayların, sebepleri ve temelleriyle birlikte çok ince şekilde araştırılıp değerlendirilmesine dayanır, evet, tarih ilmi olayların nedenselliğini ve sebeplerini derinliğine inceleyen bir ilimdir. Bu yüzden o, felsefenin temeli ve felsefi ilimlerden biri sayılmaya lâyıktır.

İbn Haldûn, toplumsal hayatın tabiatını anlamaya yönelik tesis ettiği umrân ilminin, toplumsal örgütlenmenin bir kısım meselelerini ele alan, kendisinden önce ve kendi döneminde var olan, retorik (belâgat), politika, fıkıh ve devlet adamlarına öğütleri içeren sözlerden (nasâih) ayrı tutulması gerektiğini vurgulamıştır. Bunların hiçbiri toplumsal hayatın tabiatını izah edemezler. Retorik ve politika, antik dönemin mirasları olarak, toplumu bilimsel bir yaklaşımla inceleyebilecek niteliklere sahip değildir. Retorik, ikna edici sözlerle, kitleleri belirli görüşleri kabul etmeye veya reddetmeye yönlendirir. Politika ise ev ve kentin, felsefi ve ahlâki gereklere göre yönetilmeleriyle ilgilenir.

İbn Haldûn'a göre tarih, bağımsız bir bilim dalıdır. Çünkü anlaşılabilir ve gerçek olan her konu kendi özel bilimini gerektirir. Bu bilimin sonucu ise tarihsel haberin doğrulanması, tenkidi ve tefekkürü tarih felsefesi ile toplumsal örgütlenmenin doğasını tesbit etmektir.

Kâfiyeci'nin, ilimlerin tasnifinde tarihin yeri, tarih bilgisinin yapısı ve değeri konusundaki görüşleri, el-Muhtasar fî İlmi’t-Târih'te bulunmaktadır.

Kâfiyeci'nin, tarihe yaklaşımı, usûlü'd-din ulemâsının ‘ilim’ anlayışından ilham alınmıştır.

Usûlü’d-din bilginlerine göre: ‘İlim öyle bir sıfattır ki, onunla zihinde veya hariçte mevcut olan bir şey, o sıfatla nitelenen kimseye zâhir olur.’ Usûlcülerin başka bir tanımına göre ise ‘ilim öyle bir sıfattır ki; o sıfatla nitelenen kimsenin, bir şeyi diğerlerinden kesin olarak ayırmasını gerektirir.’

Yine usûlü'd-din ulemâsına göre, ‘ilim’ kelimesi:

1-Bir şeyi gerçek haliyle idrâk,

2-Meleke,

3-Herhangi bir disiplinin usûl ve kaideleri ile o usûl ve kaideler çerçevesinde bir araya getirilen meseleler (mesâil), şeklinde ifade edilen üç anlama gelir.

Üçüncü manaya göre ilim:

1-Hem bir yöntem çerçevesinde bir araya getirilen meseleler,

2-Hem de bir disiplinin usûl ve kaideleri için kullanılır.

Birincisinin kapsamı ikincisinden daha geneldir.

Hem el-Muhtasar fî İlmi’t-Târih'in muhtevası, hem usûlü'd-din ulemâsının ‘ilim’ anlayışı zaviyesinden meseleye bakıldığında, Kâfıyeci'ye göre, tarih tanımlanabilir, anlaşılabilir, gerçek bir konusu olan ve varlık kavramıyla doğrudan ilişkisi bulunan bağımsız bir ilimdir. Tarihi haberler, mantık ölçüleri ile tasnif edilebilir. Öyleyse tasnif edilen tarihi veriler, mantıki değerine göre vuku bulmuş olgulara işaret eden bir bilgi olarak değerlendirilmelidir. Tarih, nakli veya edebi ilimler arasında değil, akli ilimler arasında yer almalıdır. Tarihin, akli ilimler arasında yer alması; -tabiat bilimlerinde olduğu gibi- aklın gözlem ve deneye dayanarak bilgi üretmesi anlamına değil:

1-Tarihi verilerin mantıki açıdan tasnif edilebilir olması,

2-Tarihi veriler ister tasavvur düzeyinde olsun, isterse tasdik düzeyinde olsun bir çeşit bilgi olduğu,

3-Mantıki açıdan tasnife tâbi tutulduktan sonra tarihi verilerin bir kısmının gerçek bilgi vasfını kazanabileceği,

4-Mantıki açıdan bilgi olma vasfını kazanmış tarihi verilerin düşünceye konu edilebileceği, anlamına gelir.

Öyleyse tarih, geçmişe ait öykülerden oluşan soyut edebi bir tür değildir. Tarihin edebiyatla ilişkisi, akli ilimlerin dille ilişkisi gibidir. Yani dil, -akli ilimlerde olduğu gibi- tarih için yalnızca bir ifade aracıdır.

İbn Haldûn'un Tarih Görüşü

İbn Haldûn, toplumsal örgütlenme olarak uygarlığı etkileyen şeyler üzerinde durmuş, insanlık tarihinin sâbit ve değişken (arızî) niteliklerini tartışmış ve ikisi arasında ayırım yapmıştır. İbn Haldûn, âlemde değişken ile sâbiti tesbit ederek olup bitenin kendisine dayandığı esasları ortaya çıkararak geçmişin ve geleceğin anlaşılmasını hedefler. İnsanlık tarihinin dört sâbit niteliği söz konusudur:

1-Toplumsal örgütlenme, insan türü için gereklidir.

2-İnsanlar, yaşam biçimlerini özgür iradeleriyle biçimlendirip yönlendirirler.

3-İnsanların üzerinde denetim kurabilecek bir güce ihtiyaç duyulur; çünkü karşılıklı saldırganlık ve adaletsizlik insanın hayvani doğasından kaynaklanır.

4-Tarihin en önemli sâbit niteliği insanların bir guruba üye olduklarının bilincinde olmalarıdır. Bu durum ‘asabiye’ sözcüğüyle kavramlaşır.

İbn Haldûn tarihin bu dört sâbit niteliği arasındaki ilişkileri kurmaya çalışmış ve bu ilişkilerin incelenmesinden yola çıkarak, tarihin devlet, hükümdarlık, kazanç, geçim, sanatlar ve ilimler gibi değişken niteliklerini (avârız) tanımlamıştır.’ İbn Haldûn'a göre bu ilkeler, insanlık âlemini belirler ve anlaşılır yapar.

İbn Haldûn, gözlemleri sonucunda tesbit ettiği toplumsal hayat şekilleri arasında ortak yanları dikkate alarak temel iki kategoriyi birbirinden ayırır. Bu ayırımı yaparken esas aldığı husus, insanların geçimlerini sağlama tarzları ile şehir hayatıyla göçebe hayatı arasındaki gâyet açık ve belirgin farktır. Çünkü, kuşaklar arasında görülen farklılıklar, yalnızca onları ekonomik yaşamda ayıran farklılıkların bir ifadesidir. Benzer görüşleri Marx da ileri sürer ve yaşamın maddi alanındaki üretim yönteminin genelde, sosyal, politik ve entelektüel süreçleri belirlediğini söyler. Söz konusu edilen iki temel kategori, göçebelik (bedâvet) ve yerleşikliktir (hadâret). Bedevilik sadece göçebe yaşam tarzını değil, uygar yaşam (hadâret) tarzından önce gelen toplum biçimlerinin tümünü kapsar. İbn Haldûn, ilgisini umrânın bedevi ve hadâri olmak üzere ikiye ayrılışı meselesi üzerine yoğunlaştırır. İslâm tarihine dair nazariyesi dahi, söz konusu bu iki tür umrân arasındaki ilişkiyi belirleme esasına dayanmaktadır. Zira bunlar ‘tarihin aktığı genel çerçeve’ vasfını taşıyordu.

İlk yaratılışla başlayan ve hesap gününe kadar sürecek (bir nevi doğrusal) olan tarihi süreçte her toplum kendi bağlamında asabiye yapıcı gücü ile bedevilikten hadâriliğe doğru hareket halindedir. Bu hareket ve ilerleme evrensel doğrusal bir yöne doğru değil, çöküş ile neticelenecek bir sona doğrudur. İbn Haldûn'a göre tarih, ‘devlet denen süreç’ boyunca bedevilikten hadâriliğe doğru sürekli bir akış anlamına gelir. Önce kır-çöl-köy kökenli bir toplum, kabile yahut kabileler grubu devletin her yanında ayaklanır. Bu ayaklanmalar çoğu zaman kurulu nizamın kocamaya başladığı dönemde zuhur eder. Neticede otoriteyi, ihtiyar rejimden alan grup kısa yahut uzun yaşayacak yeni bir devleti inşa eder. Lakin onların inşa ettiği devlet de sonunda ihtiyarlayacak ve onların yerine başka bir yabancı grup gelecektir. Bu şekilde peşi sıra aynı kaderi paylaşan devletler doğacaktır. Milletlerin yükselişi ve düşüşü bu zorunlu kanunu tarafından yönetilir; bu vetire gecikebilir, fakat sonuç itibariyle kaçınılmazdır.

İbn Haldûn, bu olguyu ‘asabiyet’ ve ‘asabiyetin etkinliği’ ile yorumlamıştır. İbn Haldûn, bu hareketin neden dairevî olduğunu, doğrusal olmadığını; bedevilikle hadârilik arasında devam ettiği sorusuna, ‘Bu tabiatı gereği umrânda meydana gelmektedir.’ diye son derece açık ve basit bir cevap vermiştir.

Böylece İbn Haldûn, asabiye kavramını bütün siyasi gücün temeli haline getirmiş ve hakimiyetin daha kuvvetli asabiye ruhuna sahip gruba ait olacağını belirtmiştir. Bunun özü, hiçbir rakibin karşı koyamayacağı saf iktidar ve baskı kuvvetidir.

Kâfiyeci'de Tarih Usûlü

Cemâleddin İbnü’l-Hâcib'in (ö. 646/1249) nahiv (sentaks) ilmine dair el-Kâfiye adlı eseriyle çok meşgul olduğu için, hem Anadolu'da hem İslâm dünyasında ‘Kâfiyeci’ lakabıyla meşhur olan bu Osmanlı âlimi, Murad Hüdâvendigâr (1362-1389) döneminde 788/1386 tarihinde Bergama'da doğmuştur.

Kâfiyeci, ilmi tahsilinin ilk merhalesini kendi memleketinde tamamladı. Kütahya'da -kendi ismiyle anılan- Vâcid Medresesi'nde ders veren Abdülvâcid b. Muhammed el-Kütâhi (ö. 1434) ve Molla Fenâri (ö. 1431) gibi ünlü Osmanlı ulemâsının rahle-i tedrisinde bulundu. Kâfiyeci, bilgisini arttırmak için seyahate başlayıp Anadolu'nun ve İran'ın çeşitli ilim merkezlerinde, ilim tahsil etti. Şam'a ve oradan hacca giden Kâfiyeci üç yıl Kudüs'te kaldıktan sonra 1427 yılı dolaylarında Memlük hükümdarı Eşref Seyfeddin Barsbay (1422-1438) döneminde Kahire'ye geldi. Yaptığı müzakerelerle ilmi ehliyetini ve faziletini Kahire ulemâsına kabul ettirdi ve oraya yerleşti. Kâfiyeci, insanlardan uzak olarak Berkûk Külliyesi'nde senelerce kaldı. Orada Bisâti (ö. 1439), İbn Hacer el-Askalâni (ö. 1449) ve başka ilim adamlarıyla görüşüp ilim teatisinde bulundu. Kâfiyeci, Mısır'da gördüğü ilgiden olsa gerektir ki Anadolu'ya geri dönmemiştir. Mısır'da Hanefi mezhebinin yetkili ismi olmuş ve Sehâvi'nin hocası İbnü’l-Hümâm es-Sivâsi el-İskenderi'den (ö. 1457) sonra Şeyhuniyye Hankâhı başmüderrrisliğine getirilmiştir.

Kâfiyeci, kelâm, fıkıh usûlü, nahiv, sarf, i'râb, me'âni, beyân, cedel, mantık, felsefe, hey'et, tefsir ve hadis ilimlerinde zamanının otoritesi olarak kabul edilmiştir. Sehâvi, ‘Onun talebeleri, sağlığında mühim mevkiler elde etmişlerdir’ demek suretiyle, Kâfiyeci'nin ilmi düzeyini belirtmeye çalışır. Suyûti'nin (ö. 1505) çeşitli ifadelerinden, Kâfiyeci'nin onun hem şahsiyeti üzerinde hem de ilmi birikiminin teşekkülünde tam bir tesir icra ettiği anlaşılmaktadır. Mesela, Suyûti, kendi hayatından bahsederken, on dört sene Kâfiyeci'nin derslerine devam ettiğini; ondan çeşitli ilimlerde, özellikle tefsir, usûl, Arapça ve me'âni alanında ders aldığını, ondan her defasında hiç işitmediği nükteler ve derinlikli meseleler duymak suretiyle çokça yararlandığını zikreder. Yine Suyûti, hocası hakkında ‘onu babamdan sonra bir baba olarak kabul ederdim’ demekle, ona karşı duyduğu sevgi ve saygının derinliğini dile getirir.

El-Muhtasar Fi İlmi't-Târih’in Aynı Türden Diğer Eserlerle Mukayesesi

Kâfiyeci'nin -telifini Mısır'da 8 Receb, Salı günü 867 (31/12/1462) tarihinde bitirdiği- el-Muhtasar fî İlmi’t-Târih adlı eseri ise, tarih metodolojisine tahsis edilmiş –bilinen en eski- risaledir. Yöntem olarak fıkıh usûlünden esinlenerek yazılmış olan el-Muhtasar fi İlmi’tTârih, güçlü bir mantık örgüsüne sahiptir ve tamamen metot belirleyici mahiyettedir.

Kâfiyeci'yi önemli kılan, evrensel anlamda bir tarih usûlü ortaya koymaya çalışması, tarih yazımı konusunda mantıki açıdan tutarlı bir yöntem teklif etmesi ve bu yöntemin tarih bilgisinin mantıki değerini tesbit etmek için bir kıstas teşkil etmesidir. el-Muhtasar fî İlmi’t-Târib'in başlıkları bile, bunun yeterli birer kanıtı sayılabilir. Eserin birinci kısmında; tarih ve zaman kelimelerinin sözlük ve terim anlamları, güneş ve ay yılı, ay, gün ve saat kavramları, tarih kelimesinin kökeni ve hicri takvimin ihdası, takvimler, tarih ilminin tanımı ve konusu, tarih metodolojisinin gerekliliği, tarihçide bulunması gereken şartlar ele alınır. Eserin ikinci kısmında ise, tarihin varlık kavramı ve diğer ilimlerle ilişkisi, tarihçinin amacı, insan tabakaları, tarih yazımı ile ilgili beş yöntem ve beş yöntemin uygulanması ile tarihin bilim olarak gerekliliği ve yararı tartışılır.

Tarihçinin Aslî Maksadı

Kâfiyeci, ‘Tarihçinin asli maksadı; muteber bir şekilde insanın kaydını tutmaktır.’ tesbitini yapar. Kâfiyeci'nin kaide niteliğindeki bu tesbiti, gerçekçi ve evrensel manada tarih yazma prensibine işaret eder ve tarihçinin çalışma alanının, bir toplum gözlemcisinin tanık olabileceği her şeyi kapsadığını ifade eder. Başka bir deyişle, tarihin insani olması ya da geçmişteki belirli zamanlarda insanların yaptığı şeyler hakkında sorular sorup onları tesbit etmeye çalışması gerekir. Buna göre tarihçinin asli hedefi, tarihin nesnesi olan insanın yapıp-ettiklerini doğru bir yöntemle tesbit etmektir.

Tarihçinin asli görevinin doğru bir şekilde insanın kaydını tutmak olduğu görüşü, İbn Haldûn'un düşüncesiyle de örtüşür. Ona göre tarihçinin öncelikli hedefi tarihin doğru bilgisini elde etmek, nihâi hedefi ise, bunu yorumlamaktır. Tarihteki hâdiselerin tefsiri ve yorumu, bu hâdiseler hakkında doğru bilginin varlığını gerektirir.

Bu nedenle İbn Haldûn, umrân ilmi dediği yeni disiplinin ‘sahih bir ölçüt olmasını’ yani tarih yazımında bir nevi mantık mesabesinde bulunmasını istemiştir. Zaten İbn Haldûn'un Mukaddime'si, dolaylı olarak değinilen yöntemsel kurallardan ibaret kalmamış, tarihteki hâdiseleri yorumlamaya da çalışmıştır.

Kâfiyeci, tarihçinin tâli maksadının kâinatın diğer türlerinin kaydını tutmak olduğuna işaret eder. Böylece Kâfiyeci, tarihçinin sanat, tabiat vb. şeyleri de tarih bilimine konu edinmesi gerektiğini söylemiş olmaktadır. Kâfiyeci, sanki şöyle demek istemektedir:

‘Tarihçinin asli amacı beş usûle göre insanın, tâli amacı ise kâinatın diğer türlerinin kaydını tutmaktadır. Bir tarihçi, tüm insanlığın veya kâinat türlerinin kaydını tutamayacağına göre kendisine bir hedef nokta seçmeli ve muteber ölçülere göre tarihini yazmalıdır.’

Kâfiyeci'nin, kâinatın diğer türlerinin tarihini yazmaktan bahsetmesi, Müslümanlar arasında var olan tabiat tarihi (coğrafya, jeoloji, mineraloji, botanik ve zooloji) geleneğini ifade etmesi açısından önemlidir.

‘Muteber bir şekilde insanın kaydını tutmaktır.’ kaidesi, konu olarak ister insana ait bir eylemi veya eseri (mimari, sanat, şehir ve benzeri şeyler), isterse kevni bir hâdiseyi veya nesneyi (tabiat tarihçiliğinde olduğu gibi) seçsin; tarihçi, tarihine konu olarak seçtiği şeyin insan hayatına etkisini ve ilişkisini mutlaka belirtmesi gerektiğine de işaret eder.

Onun bu yaklaşımı, daha sonraki pek çok tarihçinin de kabul ettiği bir ilke olmuştur.

Tarih İlminin Tanımı

Kâfiyeci metodolojik davranarak, tarih sözcüğünün kökeni, lügat anlamı, örfi anlamı, bir ilim dalı olarak hem tarifini hem konusunu dikkatli bir şekilde tesbit etmeye çalışmıştır.

Kâfiyeci, tarifini mantık kıstaslarına tamamen uygun bir şekilde yapmıştır. Ona göre: ‘Tarih ilmi: Zamanı, hallerini (ahvâl) ve onunla ilgili şeylerin hallerini, bunları belirlemek (tayin) ve vakitlerini tesbit etmek (tevkit) açısından ele alan bir ilimdir.’

O, öncelikle tarihi, bir yöntemi, birtakım kaide ve meseleleri olan bir ilim olarak tanıtmıştır. Yapılan tanımla ve kullanılan anahtar terimlerle (zaman, ahvâl, tayin ve tevkit), tarih, zaman içinde yer alan şeyleri ve hâdiseleri hakikate uygun bir biçimde tesbit etmek ve vakitlerini tayin etme ilmidir. Buna göre tarih; belgelere dayanan, müşahhas, zaman ve mekânı olan hakikatlerin bilgisidir.’

Tarih İlminin Konusu

Kâfiyeci, tarih ilminin konusunu da terimlerden oluşan teknik bir anlatımla belirlemiştir. Yapılan tanım, tarihin konusunu dikkatli bir şekilde tesbit ettiği için değerli ve metodolojiktir. Ona göre:

‘Tarih ilminin konusu, hâdis ve garip iş ve durumlardır. Bu iş ve durumlar; teşvik, sakındırma, gayretlendirme, engel olma, öğüt verme, ibret alma, açılma ve etkilenme gibi çeşitli maslahatlardan hali değildir. Bunların, sahih bir maksat dolayısıyla, ayrıntılı tanımlarla hakikatlerinin tesbit edilip yazıya dökülmesi (tahditle tahrir), ayırt edici özelliklerinin belirlenip tesbit edilmesi (tayinle takrir) ve vakitlerinin tayin edilmesi (tevkit) suretiyle kaydedilmesi mülâhaza edilir.’

Kâfiyeci’nin tarihin konusunu tesbit ederken kullandığı terimlerden tahdid: bir şeyin, ayrıntılı tanımla hakikatini belirtmek, tahrir; anlamın yazıyla ifade edilmesi, ta'yin; bir şeyin ayırt edici özelliklerini belirleyip ifade etmek, takrir; anlamın sözle tesbit ve ifade edilmesi anlamına gelir. Zabt ise hadis usûlünde, râvinin işittiği herhangi bir şeyi, aradan uzun bir zaman geçmiş olsa bile, dilediği anda hatırlayabilecek şekilde iyice belleyip ezberleme yeteneğine sahip olması anlamına gelir.

Kâfiyeci'nin tesbitlerine göre, bir nesne, hâdise veya eylemin tarihe konu olabilmesi yani tarihi vaka sayılabilmesi için, onda dört özelliğin bulunması gerekir:

1-Tarihin nesnesinin ‘hâdis’ olması gerekir. Varlığı kadim olan Allah'ın kendisi ve yokluk, tarihin nesnesi olamaz. Zira bunlar zamansal değildir.

2-Her hâdis tarihin nesnesi olamaz. Hâdis olan bir şeyin veya halin tarihe konu olabilmesi için ‘garip’ olması gerekir.

3-Hâdis ve garip olanın tarihe konu teşkil edebilmesi; ‘teşvik, sakındırma, gayretlendirme, engel olma, öğüt, ibret, rahatlatma, açılım, infial gibi tefekküre konu olacak hikemi/felsefi özler içermesine bağlıdır.

4-Bu üç özelliğe sahip olan bir şeyin tarihe konu olabilmesi, onun bir şekilde tesbit edilmiş olmasına bağlıdır. Tesbit edilmemiş, kayda geçmemiş veya tarihçinin eline ulaşmamış olan geçmişte olup biten şeyler, tarihe konu olamaz.

Öyleyse tarih sadece bir çağdaki veya bir nesildeki özel haberleri zikretmektir. Çağları ve nesilleri içine alan genel durumları zikretmek ise tarihçinin, amaçlarının çoğunu üzerine bina edeceği ve haberlerinin açıklığa kavuşmasını sağlayacak bir temeldir. Haliyle, en geniş anlamda tarihin konusu, daha sonrakilerin daha öncekilerden etkilendikleri özel, tersine döndürülemeyen ve zamansal olaylar dizisidir. Özel sözcüğünü kullanıyoruz; çünkü herhangi bir nedensellik kuramı, olaylar dizisiyle ilgilidir; ancak tarih, özel olanı değil, tipik olanı ele alır. Birbirini etkileyen zincirleme olayların nitelendirilmeleri de aynı şekilde önemlidir. Güneşin dün doğduğunu ve bugün yine doğduğunu söylemek, tarih bilgisi vermek değildir.

Tarih kelimesinin sözlük ve terim anlamı, tarih ilminin tanımı ve konusuna dair yaptığı izahlara bakarak Kâfiyeci'nin, tarihi:

1-Kronoloji,

2-Geçmişin hâdiseleri,

3-Geçmişte meydana gelmiş hâdiseleri bir yöntem çerçevesinde ele alıp anlatan bir ilim,

4-Hikemî/felsefi özler çıkarılması gereken bir bilgi alanı olarak anladığını söyleyebiliriz.

 

Mehmed Zahid Aydar
Mîsak Dergisi
Sayı : 393 / Ağustos 2023