Tanıtımını yaptığımız 'Anlamı Tamamlamak' isimli kitap, islâm düşünce geleneği açısından önemli bir eserdir. Anadolu coğrafyasında Selçuklulardan modern döneme kadar hâkim olan İslam düşünce geleneğini kısaca tanıtmaktadır. İslam coğrafyasında uzun yıllar Fahreddîn Râzî, Seyyid Şerîf Cürcânî, Sadeddin Teftazânî, Molla Fenârî gibi düşünürlerin adını duymadan ve görüşlerini bilmeden medreseden mezun olmak imkânsız kabul edilmiştir Son yüzyılda bu isimler önce sıradanlaştı, sonra sırlandı, ardından da sırlandıkları camlar, arkasını hiç göstermeyen ve bakanın sadece kendisini görebildiği aynalara dönüştü. Herhâlde bir toplumun zihinsel olarak tükenmişliğinin en çarpıcı alametlerden biri, şimdiye baktığında geçmişini göremeyip geçmişine baktığında sadece şimdiyi görebilmesidir. Bu sebeple Türkiye’de özellikle son yıllarda sık sık kullanılan ‘Anadolu İrfanı’ tabiri, bileşenlerinden önemli ölçüde arındırılmıştır. Hatırlayalım, neydi Anadolu irfanı!. Hatırlamak için bu eserin dikkatlice okunması gerekir.
 |
Anlamı Tamamlamak
|
Bu kitap, özellikle Anadolu coğrafyasında
Selçuklulardan modern döneme kadar hâkim olan İslam düşünce geleneğini kısaca
tanıtmak amacıyla kaleme alınmıştır. Bu amaçla önce klasik dönemde İslam
dünyasında cari olan bilimlerin genel bir tanıtımı yapıldı. Ardından klasik
dönemden tevarüs ettiğimiz düşünce geleneğinin bileşenleri kısaca ama bütün
olarak ortaya konuldu. Sonrasında tevhid, nübüvvet ve ahlâk hakkında bu
geleneğin duyarlılığını fark etmemizi sağlayacak temel meseleler ele alındı.
İslam düşünce geleneğini oldukça farklı açılardan tanıtmak mümkündür. Bu
çalışma, daha ziyade genel okuru dikkate almakta ve teori ile tarihi
birleştirerek anlatmayı yeğlemektedir. Bu sebeple okuyucu, dini ve aklî
ilimlerin genel anlatısından sonra kelam, felsefe ve tasavvuf geleneklerinin
Tanrı ve peygamberliğe ilişkin görüşlerini bulacaktır. İslam düşünce geleneği
farklı metafizik tavırlar içermektedir. Kuşkusuz bu, onların nübüvvetin
mahiyeti ve işlevine dair açıklamalarını farklılaştırmıştır. Her ne kadar 13.
yüzyıldan itibaren farklı gelenekler arasında bir yakınlaşma olmuşsa da modern
döneme kadar ana tavırların varlığını koruduğunu belirtmek gerekir. Ahlâk da
metafizikle irtibatlı olduğu ölçüde, derinliğinde farklılıklar barındırır.
Fakat tevhid ve nübüvvetin açıklamasında farklılıkların devam etmesine rağmen,
ahlâk alanında bilhassa Gazzâli’den sonra ortak çerçeve ve anlatıya
ulaşılmıştır. Bu sebeple kitabın ahlâka dair son bölümünde neredeyse bütün
gelenekler tarafından kabul gören ortak ilkeler dikkate alınmış, sadece sûfîler
ve işrâki filozofların amelle yetkinleşmek düşüncesini özetleyen bir bölüm
eklenmiştir.
İslam Düşüncesinde Naklî
ve Aklî İlimler Ayrımı
En geniş anlamda ‘bir şeyin sûreti
veya mahiyetinin zihinde meydana gelmesi’ şeklinde tanımlanabilecek
‘ilim’ kelimesi, Arapça’da hem ‘bilgi’yi hem de ‘ilmi’ ifade etmek için
kullanılır. İlim kelimesinin bu iki anlamdan hangisini ifade ettiği çoğu zaman
bağlamdan anlaşılmakla birlikte, özellikle müstakil disiplinleri konu edinen
veya ilim tasniflerini inceleyen kitapların başında ilmi bilgiden ayrıştırmak
amacıyla ‘müdevven ilim’ (kayda geçirilmiş bilgi) ifadesi kullanılır.
İslam düşünürleri, ilimlerin nasıl tasnif edileceğine ilişkin farklı görüşler
ifade etmişlerdir. Bu tasnifler içinde en yaygın olanı, ilmin içeriğini
oluşturan bilgilerin kaynağı dikkate alınarak ilimlerin, aklî ve naklî ilimler
olarak iki kısma ayrılmasıdır. Bu ayrım, klasik dünyada hâkim olan insan
tabiatı kavramına dayanır. Buna göre insanın doğru ve yanlışı temyiz etmesini
sağlayan akıl gücü, bütün insanlarda ortaktır ve salt aklın verileri de zorunlu
olarak insanlığın ortak paydasını oluşturur. Her bir toplum veya medeniyetin
kendi dini, dili ve tarihi doğrultusunda ortaya koyduğu bilgiler kümesi ise
diğer medeniyetlerden farklılıklarını oluşturur. Bu bağlamda bir medeniyetin
kendine özgü şartları içinde ortaya çıkıp gelişen ilimler ve müesseseler, o
medeniyete özgü kabuller ve ilkelerden kaynaklanır ve bu nedenle de başka
medeniyetlerin tesirini taşısa bile ancak o medeniyetin kendisine referansla
anlaşılıp açıklanabilir.
Müslüman düşünürler, İslam medeniyetinin
kendine özgü şartları içinde doğup gelişen disiplinlere naklî veya şerî
ilimler; birden çok medeniyetin katkısını içeren ve temelde insan aklının ortak
ürünü olan ilimlere ise aklî ilimler adını vermişlerdir.
Burada şerî kelimesi yerine kimi zaman ‘dini’ kelimesi kullanılır ki bu iki
adlandırma, aralarında kısmi anlam farkları bulunmakla birlikte temelde aynı
grupta değerlendirilebilecek ilimleri ifade ederler. Yine ‘aklî’ kelimesinin yerine
kimi zaman ‘felsefi’, kimi zaman ‘tabiî’, kimi zaman ‘acemî’ kelimeleri
kullanılır ki bunlar da yazardan yazara farklı vurguları ve anlam farklarını
ifade etmekle birlikte asıl itibariyle belirli bir ilimler grubuna işaret eder.
Aklî ilimlere sürekliliklerinden dolayı ‘hakiki ilimler’ (el-ulûmü’l-hakîkiyye)
de denilmiştir.’
Tedvin sürecinin ilk adımı, Hz. Ebû Bekir
döneminde yapılan ve Hz. Osman döneminde yinelenen Kur’ân’ın derlenmesi
faaliyetleridir. Bu çalışmalar, savaşlarda pek çok hafızın şehit oluşu
nedeniyle ortaya çıkan Kur’ân’ın muhafazası sorununu gidermek, yeni Müslüman
olan bölgelerdeki okuma yanlışlıklarının önünü almak ve sahabilerin yazdığı
Kur’ân sahifelerinin düzensizliğinden kaynaklanan sure ve ayet tertiplerindeki
karmaşayı gidermek amacıyla yapılmıştır. Özellikle Hz. Osman döneminde yeniden
yapılan derlemede istinsah edilen Mushaflar, büyük şehirlere gönderilerek,
zaten bu şehirlerde meşhur sahabiler gözetiminde devam eden Kurân öğretimi
faaliyetlerinin bu mushafların tertibinin dikkate alınarak yapılması temin
edilmiştir. Medine, Mekke, Şam ve Basra gibi şehirlerde bulunan meşhur
sahabilerin Kur’ân öğretme faaliyetleri, buralarda ilim halkalarının oluşmasını
sağlamış ve bu halkalar zamanla tefsir ve fıkıh ekollerine kaynaklık etmiştir.
Çünkü Kur’ân öğretimi faaliyetleri, gerçekte Kur’ân’ın nasıl okunacağı ve
anlaşılacağı ve tek tek meselelerle ilgili Hz. Peygamber’in söz, takrir ve
uygulamalarının neler olduğunu içermesinin yanı sıra gerek o bölgede gerekse de
genel olarak İslamlaşan bölgelerde ortaya çıkan yeni durumlar hakkında Kur’ân
ve sünnet doğrultusunda nasıl hükümler verileceğini içermiştir. Bu nedenle
hicri ilk yüzyılda belli başlı şehirlerdeki (emsâr) ders halkalarında yapılan
tedris faaliyetleri, sonraki yüzyıllarda müstakil disiplin haline gelecek olan
tefsir, hadis, fıkıh, kelam ve tasavvuf ilimlerinin nüvesini oluşturmuştur.
Bu halkalarda, hem müslümanların Kur’ân’ı anlama ve Kur’ân ile yaşadıkları
hayat arasındaki irtibatı tesis etme çabalarının hem de İslam hâkimiyetine giren
bölgelerdeki dini ve felsefi akımlara karşı dini inançların savunusunun gereği
olarak ortaya çıkan tartışmalar, Kur’ân ayetleri ve hadisler üzerinden cereyan
ediyordu. Bu sebeple tartışma konuları hakkında söylenenler, ister genel ister
özel seviyede olsun, aynı zamanda birer Kur’ân tefsiri ve hadis yorumu olarak
ortaya çıkmıştır. Bu bakımdan söz konusu yorumların, genel olarak bir sözü ve
özel olarak Allah kelâmını ve hadisleri anlamanın şartlarını haiz olması
amaçlanmıştır.
Bir araştırmanın başlangıç noktası,
nasslarda ve dilde verili bilgiler olduğundan aklın söz konusu işlevinin
esasını, hakikat-mecaz ayrımı oluşturmaktadır. Buna göre akıl hangi ifadenin
hakikat, hangisinin mecaz olduğuna nesneler hakkında doğrudan veya dolaylı
tasavvurlar ve istidlâlleri kullanarak karar vermektedir. Diğer deyişle
herhangi bir lafız veya isnadın hakikat ya da mecaz oluşunu, konunun varoluşu
veya konunun varoluşu hakkındaki kabuller tayin etmektedir. Herhangi bir şey
hakkında hüküm vermek, o şeyin bir şekilde tasavvurunu zorunlu kıldığından
hakkında hüküm verilen şeylere dair dilde ya tam olarak ya da bir yönüyle bir
sûret içerilmektedir. Dil ise insanla var olup her bir ferdin zihninde
varlığını sürdürdüğünden hakkında konuşulan şeylere dair önceden herhangi bir seviyede
bilgi veya kabul zaten zihinde bulunmaktadır. Eğer dilin mevcut içerikleriyle,
bir konu hakkındaki araştırmanın neticesinde kazanılan tasavvurlar ve verilen
hükümler örtüşüyorsa bu durumda ilgili ifadenin hakikat olduğu ortaya
çıkmaktadır. Bu örtüşmenin gerçekleşmemesi durumunda, söz konusu anlam veya
içeriğin herhangi bir ilişkiden dolayı başka bir anlam ve içeriği ifade etmeye
vasıta kılındığı ve lafızların da bu kullanımı dile getirdiği yani isnat veya
lafızların mecazi olarak kullanıldığı ortaya çıkmaktadır. Bu bağlamda doğruluk
veya hakikatin ölçüsü, geriye dönük araştırma sürecinde aklî ve dini zorunlu
bilgilerin istidlâl yoluyla bütün tasavvurlarımızın dayanağı yapılmasıdır.
Diğer deyişle istidlâl süreci, kesin olduğu bilinen dini ve aklî ilkelerden
hareketle başlatılarak, doğru sonuçlara ve mutabık tasavvurlara ulaşmak
amaçlanmıştır.
O halde naklî ilimlerin ortaya çıkış süreci, bir taraftan dil çalışmalarını,
bir taraftan dini nassların derlenmesi ve yorumlanması çalışmalarını içerir.
Yorum süreci ise şeylerin idrakinin mümkün olup olmadığı ve mümkünse ne
kadarıyla anlaşılabileceğine dair bilgi teorilerini ve hakikat araştırmasını
gerektirir ve içerir. Dil çalışmaları, bir yönüyle çalışmanın nesnesi olan
belirli bir dilin yani Arapça’nın verilerine özgü iken diğer yönüyle herhangi
bir dilin varlığını ve naklîni mümkün kılan ve bütün diller için gerekli ve
geçerli olan şartları taşımıştır.
a. Dil Bilimleri
İslam medeniyetinde oluşan dil
bilimlerine, Arapça üzerinden geliştikleri için ‘Arapça ilimler’ (el-ulûmu’l
Arabiyye) ve doğrudan dini metinlerin anlaşılmasını amaçlayan dini ilimlere
hizmet amacıyla geliştirildikleri için ‘alet ilimleri’ denilmiştir.
Dille ilgili malzemeler asıl itibariyle işitmeye (semâ) dayalı olduğu için de
bu bilimler ‘naklî ilimler’ kapsamına sokulmuştur. Dil bilimleri temelde sekiz
kısma ayrılır: Lugat, sarf, iştikâk, nahiv, me’âni, beyân, arûz ve kâfiye.
b. Şerî Bilimler
Şerî veya dini bilimler; kelam, tefsir,
kıraat, hadis, fıkıh, fıkıh usûlü, ferâiz ve tasavvuf kısımlarına ayrılır.
Kelam ilmi, özellikle Hz. Ali döneminde Müslümanlar arasındaki iç savaşların
sonucunda büyük günah işleyenin Müslüman olup olmadığına dair tartışmalardan
kaynaklanmıştır.
Fıkıhla ilgili açıklamalar, fıkhın insanın
dış organlarıyla gerçekleştirdiği fiillerin hallerini incelediğini
göstermektedir. Fakat insan fiilleri, dış organlarla yapılan fiillerden ibaret
değildir; bunun yanı sıra İslam düşünürlerinin ‘kalbe’ ait olduğunu söylediği
bir takım fiiller vardır. Bu fiillerin bir kısmı inançlar iken bir kısmı da
korku, ümit, hayâ, edep gibi kalbin halleridir.
İnançlar kısmı yukarıda zikredilen kelam ilmi tarafından incelenir. Erken
dönemde hem inançlar hem de dış fiiller için fıkıh kelimesi
kullanılabildiğinden kelamı fıkıhtan ayırmak için ‘el-fıkhû’l-ekber’ ifadesi
kullanılmıştır.
Kalbin halleri kısmını ise tasavvuf ilmi konu edinmiştir.
Tasavvufun gayesi, Kur’ân ve sünnete tabi
olmak suretiyle kalbi arındırarak marifetullaha ulaşmaktır. Dolayısıyla bu
gayede kelam ilmi ve felsefenin metafizik kısmıyla ortaktır. Ancak her
ikisinden de yöntemiyle ayrışır:
Allah’ı bilmek, kalbin amellerle saflaştırılması sayesinde Allah’ın kulun
kalbine tecellisiyle gerçekleşir. Sûfîler, kelam ve felsefenin kullandığı
istidlâl yönteminin yanlış olduğunu değil, eksik olduğunu iddia ederler. Onlara
göre istidlâl süreci, kulun Allah’a yaklaşmasını engelleyen nefsani afetleri
ortadan kaldırmadığı ve kalbi saflaştırmadığından şeylerin hakikatlerini olduğu
gibi kavramakta yetersizdir. Bu nedenle kişi, Hz. Peygamber’in sünnetine tabi
olarak ‘Allah’ın ahlâkıyla ahlâklandığı’ takdirde marifetullaha ulaşabilir. Bu
anlayış, hicri ilk iki asırda daha ziyade bir tavır olarak görünmesine rağmen
ilerleyen yüzyıllarda belirli bir zümrenin temsil ettiği, kendisine özgü
terimleri ve kaideleri olan bir bilim olarak temayüz etmiştir. Ancak tasavvufun
gerçek anlamda metafizik bir disiplin olarak kurulması, Gazzâli sonrasında
İbnü›l-Arabî ve Sadreddin Konevî tarafından gerçekleştirilmiştir.
c. Aklî Bilimler
Aklî ilimler, klasik anlamda felsefenin
çatısı altına giren ilimlere tekabül eder, Felsefi ilimler ise Abbâsiler
döneminde Yunanca ve Süryânice’den Arapça’ya çevrilen felsefe eserleriyle İslam
dünyasında tanınıp gelişmiştir. Filozoflar, felsefi ilimleri öncelikle
amaçlarına göre sınıflandırmıştır. Buna göre bilimler, teorik ve pratik olmak
üzere iki ayrılır. Teorik ilimler, bir eyleme götürmesi amaçlanmayan ve
bilginin kendisinin amaç olduğu ilimlerdir. Pratik ilimler ise bilginin kendisi
nedeniyle değil, bir eyleme götürmesi için elde edildiği ilimlerdir.
Teorik ilimler; doğa ilimleri, matematik ve metafizik olmak üzere üçe ayrılır.
Bu üç ilmin ilimler hiyerarşisindeki yeri, konularına göre belirlenir.
Hiyerarşinin tepe noktasında metafizik bulunur. Çünkü
metafiziğin konusu, ‘mevcut olmak bakımından mevcuttur’;
meseleleri, zorunlu, mümkün, birlik, çokluk, kuvve, fiil, illet, malûl vb.
mevcudun mevcut olması bakımından ilişenleridir. İlkeleri ise kendiliğinden
açık ve herhangi bir ilimde ispatlanmaya ihtiyaç duymayan kavram ve
önermelerdir.
Metafizik, matematik ve doğa ilimlerine
doğru seyreden süreç, genelden özele doğru giden bir süreçtir. Yani metafizik,
konusunu inceleyip bir özelliğe ulaştığında matematiğe; matematik de aynı
şekilde konusunu inceleyip bir özelliğe ulaştığında doğa ilmine devreder. Bu
nedenle metafiziğe üst ilim, matematiğe orta ilim, doğa ilmine ise alt ilim
denmiştir. Daha genel olan ilim, daha özel olan ilmin ilkelerini
temellendirdiğinden matematik ve doğa ilimlerinin konularının varlığını
metafizik temellendirir. Bu nedenle metafiziğin temel işlevlerinden biri de
doğa ve matematik bilimlerinin ilkelerinin temellendirilmesidir. Bu üç ilim,
teorik felsefeyi oluşturur.
Pratik felsefe de üç ilimden oluşur: Ahlâk, ev idaresi ve siyaset. Ahlâk, insan
bireyini; ev idaresi aileyi; siyaset ise toplumu konu edinir.
Buna göre ahlâk, erdemlerin türleri,
bunların nasıl kazanılacağı, erdemsizliklerin türleri ve bunlardan nasıl
kaçınılacağını inceler. Dolayısıyla ahlâk, esas itibariyle nefiste ortaya çıkan
halleri inceler. Ev idaresi, aynı evde yaşayan kimseler arasındaki ortak
durumları inceler. Siyaset ise yönetimlerin, rejimlerin, medeni toplumların
hallerini inceler; üstün ve düşük yönetimleri tespit eder. Bu üç ilmin de bir
teorik bir de pratik kısımları vardır. Teorik kısmı, inceledikleri meselelerde
tümel önermelerin ortaya konulmasıdır. Pratik kısım ise tümellerin tikel
durumlara uyarlanmasını içerir. Fârâbi ve İbn Sinâ gibi filozoflar, pratik
felsefenin hedefinin İslam dininde Kur’ân ve sünnet tarafından
gerçekleştirildiğini belirtmişlerdir. İbn Haldun bu üç ilme, insan toplumunu
konu edinen ve siyaset, hâkimiyet, kazanç, toplum sınıfları ve ilimler gibi
insan toplumuna kendi olması bakımından ilişen halleri inceleyen umrân ilmini
eklemiştir.
Aynı şekilde bu ilmi de teorik ve pratik kısımlara
ayırmak mümkündür. Aklî bilimlerin esasını oluşturan teorik ve pratik
bilimlerin yanında bir de bu bilimlerde kullanılacak yöntemi inceleyen mantık
sanatı vardır. Bütün bilimler, bilinenlerden hareketle bilinmeyenlere gitmek
suretiyle konuları hakkında bilgiye ulaşmayı amaçladıklarından mantık,
bilinenlerden bilinmeyenlere gitmenin tümel formlarını inceler. İnsanın bütün
bilgileri, kavram ve önermelerden oluştuğundan mantığı konusu, kavramlar ve
önermeler yani bilinenlerdir ve mantık bilinenleri belirtilen açıdan inceler.
Ancak mantık, bilenenden bilinmeyene gitmenin doğru formlarının yanı sıra
yanlış formlarını da -bunlardan kaçınılması amacıyla- araştırır.
Dolayısıyla mantık, hem doğru düşünmenin
kurallarını hem de hangi formlarda düşünmenin doğruluğunun ihlal edileceğini
ortaya koyar.
Gelmeyen Gelenek ve
Bilmeyen İrfân:Nazarî Düşünce Geleneğimizin Bileşenleri
‘İnsanın
en büyük saadeti ve en yüce mertebesi, Allah’ın kemâl sıfatları ile dünya ve
âhiretteki fiillerini bilmektir. Bu bilginin özlü ifadesi, mebde ve me’âdın
(başlangıç ve sonun veya ilkenin ve bu ilkeden çıkan her şeyin) bilgisidir. Bu
bilgiye ulaşmanın iki yöntemi vardır. Birincisi nazar ve istidlâl, ikincisi
riyâzet ve mücâhede yoludur…
Birinci yolu izleyenler, peygamberlerin
dinlerinden birine mensup iseler kelâmcıdırlar, aksi halde Meşşâî
filozofturlar. İkinci yolu izleyenler ise riyazetlerini İslâm dininin
hükümlerine göre yapıyorlarsa müteşerri’sûfilerdir, aksi halde İşrâkî
filozoflardır.’ (Cürcânî)
Türkiye’nin son yüzyılında yaşanan
gelişmeler, bir zamanların görkemli isimlerini ve devasa düşünce ekollerini
unutturdu. Bu isimler, klasik İslam mirasını yüksek seviyede tahsil etmeyi
amaçlayan kuramlarda bile ancak lisansüstü seviyede tanınabilir hale getirdi.
Bir zamanlar sadece Anadolu’da değil
Balkanlardan Hind Altkıtasına kadar İslam coğrafyasında Fahreddîn Râzî,
Seyyid Şerîf Cürcânî, Sadeddin Teftazânî, Molla Fenârî gibi
düşünürlerin adını duymadan ve görüşlerini bilmeden medreseden mezun olmak
imkânsızdı. Son yüzyılda bu isimler önce sıradanlaştı, sonra sırlandı, ardından
da sırlandıkları camlar, arkasını hiç göstermeyen ve bakanın sadece kendisini
görebildiği aynalara dönüştü.
Herhâlde bir toplumun zihinsel olarak
tükenmişliğinin en çarpıcı alametlerden biri, şimdiye baktığında geçmişini
göremeyip geçmişine baktığında sadece şimdiyi görebilmesidir. Bu sebeple
Türkiye’de özellikle son yıllarda sık sık kullanılan ‘Anadolu İrfanı’ tabiri,
bileşenlerinden önemli ölçüde arındırılmış, yüzeysel tasavvufi çağrışımlara
sahip, herhangi bir olay karşısından sağduyulu davranmaktan öte bir derinliği
içermeyen bir terkibe dönüşmüş durumdadır. Hatırlayalım, neydi Anadolu irfanı…
Anadolu’nun İslamlaşması Selçuklularla
başladı, Osmanlılarla kalıcı hale geldi. Müslümanlar Anadolu’ya Gazzâlî’nin (ö.
505/1111) yaşadığı döneme tekabül eden on birinci yüzyılda yerleşmeye
başladılar. Bilhassa on ikinci yüzyılın ikinci yarısı ile on üçüncü yüzyılın
ilk çeyreğinde Anadolu Selçuklular Konya, Sivas, Erzurum, Ahlat ve Malatya gibi
şehirleri cazibe merkezlerine dönüştürdüler. Osmanlılarla birlikte eski bilim
merkezlerine Bursa, Edirne gibi şehirlerin yanı sıra asıl merkez olarak
İstanbul eklendi. Yani Anadolu, İslam düşüncesinin müteahhirûn dönemi, ikinci
klasik dönemi veya yenilenme dönemi olarak adlandırılan bir evrede İslamlaştı
ve çeşitli düşünce ekollerinin buluştuğu, yarıştığı ve etkileştiği bir merkez
haline geldi.
Bu ekollerin ilki, sözü edilen dönemlerde
sadece Anadolu coğrafyasını değil, bütün İslam coğrafyasını derinden etkileyen
Fahreddîn Râzî (ö. 606/1209) ekolüdür. Gazzâlî sonrasındaki kelam ve felsefe
okullarının kurucu düşünürü olan Fahreddîn Râzî, İslam'da nazarî düşünce
geleneklerinin buluştuğu şahsiyettir. Onun eserleri, hem Eşarîlik ve Mutezile
gibi kelam geleneğinde hem de ibn Sînâ’da yüksek ifadesini bulan felsefe
geleneğinde ileri sürülen görüşlerin gerekçeleriyle birlikte ortaya konulduğu,
yeniden düzenlendiği ve karşılaştırmalı bir okumaya tabi tutulduğu eleştirel
metinlerdir. On üçüncü yüzyıl ve sonrasında yazılan ve on dokuzuncu yüzyıla
kadar İslam dünyasında kelamî ve felsefi düşünceye kaynaklık eden bütün temel
eserler, Râzî’nin talebeleri ve takipçileri tarafından, onun eleştirel yöntemi
esas alınarak yazılmıştır.
Esîrüddîn Ebherî, Nasîruddîn Tûsî,
Sirâcüddîn Urmevî, Kâtibi Kazvînî, Kutbüddîn Râzî, Adudiddîn Îcî, Sadeddîn
Teftazânî, Seyyid Şerîf Cürcânî gibi Selçuklunun son dönemlerinden itibaren
medrese geleneğine damgasını vuran tüm isimlerin eserleri, Râzî’nin eserlerinin
türevleridir. Burada sadece Osmanlı döneminde üst düzey kelam ve felsefe
metinleri olarak Şerhu’l-Mevâkıf, Şerhu l-Makâsıd ve el-Muhâkemât’ın
yazarlarının yalnızca icazet silsilelerinin değil, yöntem, tertip ve
tasniflerinin de Fahreddîn Razî’ye dayandığını hatırlamak yeterlidir. Râzî
geleneği, sadece kelam ve felsefede değil aynı zamanda mantık, cedel,
dilbilimleri ve fıkıh usûlü gibi yöntem disiplinlerinde de hakim tavır haline
gelmiş ve bu gelenek içinde yetişen düşünürlerin yöntem disiplinleri hakkındaki
eserleri sonraki yüzyıllara damgasını vurmuştur.
Selçuklular, Memlüklüler, Timurlular ve
nihayet Osmanlılar, yönetici sınıfın Türk olduğu hanedanlıklardı. Bunlar
arasında önceleri Selçuklu, yaklaşık üç yüz yıl doğu İslam coğrafyasının kâhir
ekseriyetini birleştirdi. Daha sonra Osmanlılar, Batı İslam dünyasının da ana
merkezlerini kuşatan büyük bir İslam devleti kurmayı ve uzun süre ayakta
kalmayı başardılar. Türk olan bu iki devlet, her ne kadar milliyet esasına
dayanan bir devlet olmasa da neşet ettiği Türkistan ve Mâverâünnehir bölgesinin
âlim ve düşünürlerini Irak, Suriye, Mısır, Anadolu ve Balkanlara taşıdılar.
Mâverâünnehir bölgesi ise Hanefî fıkhı ve
usûlü ile Mâturîdî kelamının hâkim olduğu bölgelerdi. Sadrüşşerîa, Teftâzânî ve
Cürcânî gibi büyük usûl ve kelam âlimleri, Mâverâünnehir ve Türkistan’daki
Hanefî okulunu, İslam dünyasının diğer bölgelerinde gelişen düşünce akımlarının
görüşlerini de dikkate alarak yenilemeyi başardı.
Türk hanedanlıklarla birlikte bu
bölgelerde gelişen usûl ve kelam birikimi, Anadolu ve Balkanlara taşındı. Bu
sebeple Osmanlı medreselerinde başlangıçta meşhur Mâturîdî âlimi Ömer
Nesefî’nin Akâid’ine Teftâzânî’nin yazdığı şerh üzerine kaleme
alınan hâşiyelerle, sonrasında ise müstakil teliflerle hatırı sayılır bir Mâturîdî
kelamı edebiyatı oluştu. Diğer yandan Sadrüşşerîa’nın Telvih’i üzerine
çalışmaların kesintisiz devam etmesi sayesinde doğu İslam dünyasında gelişen
usûl geleneği, Anadolu’da yeniden üretilmeye devam etti.
Böylece Türk hanedanlıklar sadece Türk
törelerinin pratik uygulamasını Anadolu ve ötesine taşınmakla kalmadılar, aynı
zamanda Türk bölgelerinde gelişen fıkıh, usûl ve kelam birikimini de Anadolu ve
ötesine taşıyarak merkezi İstanbul olan yeni bir medrese geleneğine hayat
verdiler. Anadolu on üçüncü yüzyıldan itibaren kelam ve felsefe geleneklerinin
yanı sıra tasavvuf geleneklerinin de temerküz ettiği bir merkeze dönüştü. Bu
defa, öncekilerden farklı olarak bir ucu Endülüs’e diğer ucu Hindistan’a uzanan
yeni tasavvuf akımının merkezi haline gelmeye başladı. Endülüs’ün Mürsiye
kentinden çıkıp Mısır, Hicaz ve Şam beldelerinden geçerek Anadolu’ya kadar
gelen İbnü’l-Arabî, kelam ve felsefe geleneklerini tasavvuf geleneğinin temel
kabulleri doğrultusunda yeniden yorumlandığı büyük bir metafizik öğreti geliştirdi:
Vahdet-i Vücûd.
İslam metafizik geleneklerinin son büyük
teorisi olan bu düşünce, henüz İbnü’l-Arabî hayattayken tasavvuf çevrelerini
etkilemeye başlamıştı. Ama İbnü’l-Arabî’nin doğu İslam dünyasına gelip Anadolu
ve Şam’da misafir edilmesi, büyük takipçilerinin de Anadolu beldelerinde
yetişmesine sebep oldu. İbnü’l-Arabî’nin Anadolu’ya gelişi, Konya’nın on üçüncü
yüzyılda İslam dünyasının düşünen zihninin iki önemli merkezinden biri olduğu
döneme tekabül eder. Nitekim onun en büyük takipçisi ve aynı zamanda
tecrübelerine ortak kabul edilen Sadreddîn Konevî’nin Konya’da bulunduğu sırada
şehir aynı zamanda biri Belh kökenli mutasavvıf, diğeri Azerbaycan kökenli Râzî
geleneği mensubu iki büyük düşünüre de ev sahipliği yapıyordu: Mevlânâ ve
Siraceddîn Urmevî.
Yani İbnü’l-Arabî düşüncesinin Anadolu’ya
gelişinden önce bu topraklarda Türkistan ve Mâverâünnehir bölgelerinden gelen
güçlü bir tasavvuf geleneği vardı. Bu gelenek, Yusuf Hemedânî, Ahmed Yesevî ve
Abdulhâlik Gucdüvânî gibi melâmet neşvesi taşıyan ama medrese geleneğinde de
eğitim görmüş büyük pirlerin öncülüğünde şekillenmişti. İbnü’l-Arabî’nin bir
yandan melamet tavrını İlâhî isimlerin yeni bir yorumuyla teorileştiren, diğer
yandan Mutezile, Eşarîlik ve Meşşâîliğin bilgi ve varlık tartışmalarını bu
teorinin bir parçasına dönüştüren yeni yorumu, Anadoludaki tasavvuf
hareketlerinin kendisini hem anlayabileceği hem de ifade edebileceği bir büyük
teoriye dönüştü.
Bu sebeple Konevî, Davud el-Kayserî, Molla
Fenârî gibi İbnül-Arabi’nin bütün dönemleri etkileyen büyük takipçilerinin
önemli bir kısmı Anadolu’da yetişti ve Anadolu’da İslam tasavvuf geleneklerinin
bütünüyle ilgili ve tamamını yorumlama gücüne sahip bir tasavvuf anlayışı
gelişti. Bir yandan tarikatlarla bu anlayışın sürekliliği sağlanırken diğer
yandan medrese tahsili görmüş ulema içinde vahdet-i vücûd taraftarlarının
çıkması, tekkelere mürid terbiyesinin yanı sıra teorik düşüncenin çeşitli
üsluplarda yeniden üretilebildiği okullara dönüşme imkânı verdi. Böylece hicri
ilk üç yüz yılın tasavvufî tavırları, büyük bir anlatının parçası olarak
çeşitli mecralarda varlığını devam ettirme ve yeniden yorumlanma imkânına
kavuştu.
İşte bir zamanlar Anadolu’daki irfan,
İslam geleneğinin bütününü kuşatan, aktaran ve yeniden yorumlayabilen bir
düşünceler manzumesiden oluşuyordu. Bu manzume, Râzi geleneği, Hanefî-Mâturîdî
geleneği, Türkistan ve Mâverâünnehir tasavvufu ve İbnü’l-Arabî geleneği olmak
üzere dört temel bileşene sahipti ve bütün bu ekoller, karşılıklı etkileşim
içindeydi.
Osmanlının cihan hâkimiyeti mefkûresi de
güçlü ve zayıf yanlarıyla böylesi bir nazarî düşünce birikimi üzerine
kurulmuştu. Şimdi elimizde kala kala teoriden yoksun sağduyulu tepkiler kaldı.
Eskileri uzaktan uzağa seviyoruz ama emek vermiyoruz. Emeksiz sevgi ise kördür,
ne sevgiliyi tanımayı ne de ona kavuşmayı sağlar. Hele hele yeni bir zihinsel
hamlenin dayanağı olması hiç düşünülemez. İrfanı bilgiye dönüştürmeyi ve
geleneği bugüne getirmeyi ertelemekten vazgeçmek gerekir. Hz. Peygamber (sav)
bir hadisinde ‘Erteleyenler helak oldu’ (Müsned 1/139)
buyurmuştur.
Hanefi-Mâturidi
Geleneğin Hususiyetleri
Hanefilik her ne kadar bir fıkıh mezhebi
olarak meşhur olsa da diğer fıkıh mezheplerinden farklı olarak aynı zamanda
itikadi bir mezhep olarak da temayüz eder. İmâm Ebû Hanife (ö. 150/767) bir
yandan İslam dünyasının en yaygın fıkıh mezhebinin ve genel olarak fıkhın
kurucu düşünürü kabul edilir, diğer yandan da bir kelam mezhebinin ilk kurucusu
kabul edilir, Bu sebeple İmâm Ebû Hanife’yi erken dönemde farklı kılan husus,
daha öncesinde Hasan Basrî’ye (ö. 110/728) benzer şekilde, bütünlüklü bir dini
kavrayışı temsil etmesidir. Onun Kûfe’de (Irak) başlattığı kelami ve fıkhî
hareket, hem Irak’ta çeşitli itikadi eğilimleri bünyesinde barındıran büyük bir
fıkıh geleneğine dönüşmüş hem de talebeleri İmâm Ebû Yusuf (ö. 182/789) ve İmâm
Muhammed’den (ö. 189/805) ders alan Ebû Süleyman el-Cüzcâni (ö. 200/816
aracılığıyla Irak’tan Semerkant’a (Mâverâünnehir) taşınmıştır.
Hasan Basri’nin hem Mutezile hem de Ehİ-i Sünnet gelenekleri tarafından
sahiplenilmesi gibi İmâm Ebû Hanife de Mutezile ve Ehl-i Sünnet gelenekleri
tarafından sahiplenilir. Bilindiği üzere Mutezile âlimlerinin kâhir ekseriyeti
fıkıhta Hanefidir. Hatta Kerhi (ö. 340/952) gibi Irak’ta yetişen bazı büyük
Hanefi usûlcülerinin Mutezili olduğu bilinmektedir. Aynı durum, Mâverâünnehir
bölgesi için de geçerli olup orada da Hanefilerin bir kısmı Mutezili, bir kısmı
da Sünnidir. Fakat İmâm Ebû Hanife’nin Mutezile ve Ehl-i Sünnet gelenekleri
tarafından benimsenmesinin karakteri farklıdır. Hanefi Mutezililer, İmâm Ebû
Hanife’ye yalnızca Mutezili olmayı nispet ederler ve kuruculuk vasfını daha
ziyade fıkıhla sınırlı tutarlar. İmâm’dan nakledilen el-Fıkhu’l-ekber ve el-Âlim
ve’l-müteallim gibi küçük hacimli eserlerden destek alan Sünni
Hanefiler ise onu sadece fıkıhta değil, aynı zamanda kelamda da kurucu bir
düşünür kabul ederek itikadi görüşleriyle Ehl-i Sünnetin erken temsilcilerinden
biri sayarlar. Nitekim kendilerini İmâm Ebû Hanife okulunun mensubu sayan Sünni
âlimler, özellikle Mâverâünnehir bölgesinde farklı kelam okulunun
filizlenmesine yol açmıştır.
Ebû Süleyman el-Cüzcâni'nin kurduğu Dâru’l-Cüzcâniyye isimli medrese etrafında
Semerkant’ta başlayan bu filizlenme, talebesi Ebû Bekir el-Cüzcâni’nin
yetiştirdiği çok sayıda öğrenci sayesinde ‘Cüzcâniyye’ veya onun en
meşhur talebesi Ebû Nasr el-Iyâzi’ye nispetle ‘Iyâziyye’ adı verilen bir Sünni
kelam ekolünü doğurmuştur. Aslında bu ekolün İmâm Ebû Hanife’ye uzanan
hoca-talebe silsilesini, fıkhî ve kelamî tercihleri dikkate alındığında
‘Mâverâünnehir Hanefiliği’ olarak adlandırmak da mümkündür. Hatta zaman zaman
belli şahıslara nispetle anılsalar bile, kendilerini İmâm Ebû Hanife’ye nispet
etme tavrını sürdürmeleri sebebiyle Mâverâünnehir Hanefiliğinin daha uygun bir
isim olduğunu söylemek isabetli görünmektedir.’
İşte İmâm Mâturidî de Ebû Bekir el-Cüzcâni ile onun talebesi Ebû Nasr
el-Iyâzi’ye talebelik etmiş ve Ehl-i Sünnet inancını özellikle Mutezili
Hanefilere karşı savunmasıyla öne çıkmış bir kelamcıdır. Günümüze kadar
ulaşan Kitabü’t-Tevhid ve Te’vilâü’l -Kur’ân adlı
eserleri, hicri dördüncü yüzyılda Mâverâünnehir bölgesinde Hanefi kelam
geleneğinin, yeni bir sürece girdiğine işaret eder.
Mâturidi’nin kelami mücadelesi her ne kadar döneminde şöhret bulmasını temin
etmişse de onun Ehl-i Sünnetin imamı olarak temayüz etmesi vefatından yaklaşık
yüz elli yıl sonra gerçekleşmiş görünmektedir. Bunda Mâverâünnehir ve Türkistan
Hanefilerinin kendilerini doğrudan İmâm Ebû Hanife’ye dayandırmalarının büyük
payı olmalıdır. Fakat Mâturidinin imâm olarak kabulünde muhtemelen Hanefilerin
Mutezili suçlamasıyla karşı karşıya kalması ve bundan çıkış yolu olarak Sünni
Hanefi imamlardan İmâm-ı Âzam’a ulaşan bir silsileye ihtiyaç duymaları
olabilir.
Yine Mâturidi’den sonra Sünni Hanefiler
arasında onun denginde bir kelamcı yetişmemesi de olabilir. Çünkü günümüze
ulaşan Hanefi kelam eserlerinden hiçbiri Kitâbu’l-Tevhid’le boy
ölçüşecek derinliğe sahip değildir. İmâm Mâturidi’nin geç keşfinde Ebû Bekir
el-Iyâzi ve Ebû Nasr el-Iyâzî gibi âlimlerin perdeleyici etkisi de olmuş
olabilir. Çünkü hoca-talebe ilişkilerinin bazı kabiliyetleri otoritelere karşı
gizlemiş olması da muhtemeldir. Mâturidi’nin doğrudan öğrencisi Ebûl-Hasen Ali
b. Said er-Rüstüfağni (ö. 345/956) ile Ebû’l-Yüsr el-Pezdevi (ö. 493/1100) gibi
Hanefi âlimleri tarafından henüz bir mezhep imâmı olarak atıf yapılmayan
Mâturidi, hicri beşinci asrın ikinci yarısından itibaren bir mezhep olarak
anılmaya başlar.
Bu süreçte kuşkusuz en önemli şahsiyet, Ebu’l-Muîn en-Nesefi (ö.
508/1115)’dir. Ebu’l-Muîn en-Nesefi ‘nin Tebsıratü’l-edille adlı
kitabı, Mâturidi kelamının dönüm noktası sayılabilir. Nesefi, hem Mâturidi’nin
görüşlerini daha anlaşılır bir ifadeye büründürmüş hem de onun teorik fiziğini
dönüştürerek genel olarak Hanefi ve Eşari kelamcılar arasında yaygın kabul gören
atomculuğu benimsemiştir. Nûreddin es-Sâbûni (ö. 580/1184) gibi âlimler
tarafından da Mâturidi’nin konumu pekiştirilmiştir.
Türkistan ve
Mâverâünnehir Tasavvufu
Tasavvufun bölgelere göre bir takım hâkim
karakterlere sahip olduğu söylenir. Mesela Horasan sekr ve melâmet tavrıyla öne
çıkarken, Bağdat sahv tavrıyla öne çıkar. Diğer deyişle ilkinde cezbe ve
sarhoşluk halinin, ikincisinde ayıklık halinin baskın olduğu söylenir. Bu, aynı
zamanda sahvın teoriye yatkınlığı, cezbenin ise edebi bir karaktere sahip
olduğu imasını da barındırır. Bununla birlikte tasavvufun değişik bölgelerde ve
ilmi havzalardaki tarihini dikkate aldığımızda üç önemli tespit yapmak
mümkündür. (...) Hiç kuşkusuz bu üç durum, çeşitli ilmi merkezlerin kendisine
özgü tavırlarıyla şekillenmiştir. Bu bağlamda Türkistan bölgesi,
Mâverâünnehir’de neşvünema bulan ilmi havzanın bir parçası konumundadır.
Bilindiği üzere Mâverâünnehir iki önemli ilmi merkeze sahiptir: Buhara ve
Semerkant. Bu bölgede Hanefi fıkıh ve kelam geleneği hâkimdi ve bölgenin en
önemli kültürel merkezleri olan Buhara ve Semerkant’ta her iki geleneğin de
güçlü şekilde okutulduğu medreseler bulunuyordu. Mâverâünnehir tasavvufu,
Hanefi medreselerin gücünün yansıtacak şekilde, Irak ve Horasan tasavvuf
okullarının bir mezci olarak değerlendirilebilir. Zira erken dönemde tasavvufun
iki ana merkezi vardır: Bağdat ve Nişâbur. Hâris el-Muhâsibi, Serî es-Sakatî,
Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî gibi büyük sûfîleri barındıran Bağdat okulu, asıl
itibariyle Cüneyd-i Bağdâdi tarafından temsil edilir. Temel özelliği, tevhid ve
marifeti öne çıkarmasıdır. Bâyezîd-i Bistâmi tarafından temsil edilen Nişabur
okulunun temel özelliği ise melâmet ve fütüvvettir. Mâverâünnehir bölgesi, bir
yandan melamet ve füttüvvetin anlayışının öne çıktığı, diğer yandan da söz
konusu melamet tavrının, Buhâra ve Semerkant’taki güçlü medreselerin tesiriyle
tevhid ve marifetle dengelendiği bir tasavvuf anlayışını temsil etmektedir.
Türkistan’daki tasavvufi neşvenin de neredeyse tamamen Türk olan Mâverâünnehir
tasavvufunun bir süreği olduğu söylenebilir.
Anadolu’da gelişen tasavvufî hayat dikkate alındığında Mâverâünnehir ve
Türkistan tasavvufunun en önemli isimleri, Yusuf Hemedâni, Abdulhâlik
Gucdüvânî, Ahmed Yesevî ve Bahâuddin Nakşibend’dir. Bunlar arasında da
Yesevî’nin hususi bir yeri vardır. Yesevî ilk tasavvufi terbiyesini Türkistan
Otrar’da Arslan Bab’tan almış, daha sonra dönemin ünlü ilim merkezlerinden
Buhâra’ya giderek burada fıkıh, tefsir, hadis ve kelam gibi ilimleri tahsil
etmiştir. Yesevî, Buhârâ’ya tahsil için gittiği yıllarda Merv, Herat, Buhara ve
Semerkand gibi Mâverâünnehir şehirleri başta olmak üzere Horasan ve Türkistan
coğrafyasında irşad faaliyetlerinde bulunan Yusuf Hemedâni’ye intisap etmiştir.
Yusuf Hemedâni, Mâverâünnehir ve Türkistan'daki tasavvufi hayatın gelişimi ve
diğer bölgelere yayılması hususunda dikkate değer bir kesişim noktasıdır. Zira
Nakşibendiliğin piri Bahaeddin Nakşibend, Abdulhâlik Gucdüvâni’den manevi yolla
ders almıştır. Hem Yesevî hem de Gucdüvâni, Yusuf Hemedâni’nin müritleridir. Nitekim
Hemedâni’den sonra onun postuna önce Şeyh Abdullah-ı Berkî, sonra Şeyh Hasan-ı
Endâki geçmiş ve 1160 yılında Hasan-ı Endâki’nin de vefatı üzerine Ahmed Yesevî
irşad makamına oturmuştur. Fakat bir müddet sonra, irşad makamını Şeyh
Abdulhâlik Gucdüvâni’ye bırakarak Yesi’ye (bugünkü Türkistan şehri) vefatına
kadar burada irşada devam etmiştir.
Aslına bakılırsa Türkistan’da Yesevîden önce bir tasavvufi hayatın bulunduğu
görülür. Bizzat Yesevî başta babası İbrahim Ata ve Arslan Bab olmak üzere
çeşitli şeyhlerden ders almış ve yine babasının halifelerinden biri olan Musa
Hoca’nın kızıyla evlenmiştir. Dahası, Yesevî’den yaklaşık iki buçuk asır önce
yaşayan Hallac-ı Mansur’un (ö. 309) da henüz İslamlaşma süreci tamamlanmamış
olan Türkistan bölgesinde tebliğ faaliyetinde bulunduğu nakledilir. Fakat
Yesevî ve takipçilerinin sadece konuşma dili olarak değil, bunun yanı sıra
kitabi dil olarak da Türkçeyi kullanması, Türklerin İslamlaşması ve Türkçe’nin
büyük İslam dillerinden biri haline gelmesi sürecinde oldukça hayati bir rol
oynamıştır. Yesevî’nin Türkçe şiirleri, Türk ozan geleneğini İslam’ın hizmetine
vermiş, böylece Türkçede hem kadîm geleneğe eklemlenen hem içerik bakımından
yeni olan bir edebiyatın oluşmasına ön ayak olmuştur.
Bu durum, onun şiirlerini Türk
ananelerinde ve Türklerin hayatında karşılığı olan ve bir milletin duygudaşlık
kurabildiği hikmetlere dönüştürmüş, yaygınlaşmasını sağlamış ve Türkçe kaleme
alınan bir tasavvuf anlatısı ortaya çıkarmıştır. Yesevî’nin halifeleri ve
Yesevî tarikatının ilerleyen yüzyıllarda takipçileri kahir ekseriyetle Türk
olduğundan sadece şiir değil düzyazı formunda da Türkçe pek çok tasavvuf eseri
yazılmıştır. Nitekim Yesevî’nin halifelerinden Muhammed Danişmend Mirâtü’l-kulûb adında
bir Türkçe eser kaleme alarak şeyhi Yesevî’nin ve birçok sûfinin görüşlerini
Türkçe anlatmıştır. Bu durum, Anadolu coğrafyasındaki gelişmelere paralel
şekilde ve Türkçe’nin Osmanlı dönemindeki gelişiminden evvel Yesevî
dervişlerinin eserleriyle İslam geleneğinin temel meselelerinin Türkçe’de ifadesini
ve Türkçenin bir bilim ve düşünce diline evrilmesini sağlamıştır. Onun en büyük
takipçisi hiç kuşkusuz Yunus Emre’dir. Yesevî’den oldukça kısa bir süre sonra
Yunus Emre’yle, Türkler hem bütün zamanların en büyük sûfi şairlerinden birini
hem de Türkçenin bütün dönemlerdeki en ustalıklı kullanımının örneğini
çıkarabilmiştir. Bu açıdan Yesevî gerçek bir gelenek oluşturmuştur. Nitekim
Ahmed Yesevî’nin ardından onun tasavvuf yolu müridleri vasıtasıyla
Mâverâünnehir ve Türkistan’ın bütün bölgelerine yayılmış ve mensuplarından
çoğunun Türk olması sebebiyle de Silsile-i Meşâyih-i Türk de denilmiştir.
Yesevî’nin henüz sağ iken bulunduğu Yesi bölgesinde on iki bin, daha uzak
bölgelerde ise doksan bin müridi olduğu söylenir ki dönemin dünya nüfusuna
ilişkin veriler dikkate alındığından bu rakamın ne denli büyük olduğu
anlaşılır.
Yesevî’nin etkisi, sadece Yesevîlik
tarikatının silsileleriyle devam etmemiş, hem Türkmen aşiretleri hem de
Nakşilik kanalıyla devam etmiştir. Babai isyanından sonra takibe uğramaktan çekinen
Vefâiyye mensuplarının kendilerini Anadolu’da Yesevî’ye dayandırmaları hem
Yesevîliğin bir tarikat olarak Anadolu Türkleri arasında bilindiğini hem de
bizzat Yesevî’nin etkisini göstermektedir. Özellikle Anadolu’daki Abdalan-ı Rum
zümresinin Yesevî dervişlerinden oluştuğuna dair değerlendirmeler de Orta Asya
bölgesinden Anadolu’ya gelen Türkmen dervişleri üzerindeki Yesevî etkisi
hakkında bir fikir verebilir.
Nakşibendiliğin piri Bahâeddin
Nakşibend’in Yesevî’nin müridlerinden Şeyh Kusem Ata ve Şeyh Halil Ata ile
sohbet edip onlardan ilim öğrendiğini ifade eden rivayetler bulunmaktadır. Yine
Bahâeddin Nakşibend, Abdulhâlik Gucdüvâni aracılığıyla Yesevî’nin şeyhi olan
Yusuf Hemedâni’ye bağlanır. Bu durum, Yesevî’nin öğretilerinin Nakşibendilik
aracılığıyla da Anadolu’ya intikal ettiğini söylemeye imkân verir. Mevcut
çalışmalar göstermektedir ki, Anadolu’ya XIII. yüzyıl başlarında giren Yesevî
şeyh ve dervişleri, özellikle Kırşehir, Yozgat, Sivas, Amasya ve Tokat
mıntıkalarında zaviye kurmuşlardır. Böylece Buhârâ ve Semerkant’ın
(Mâverâünnehir) medrese ve tekke dengesiyle oluşan, ardından Türkistan’da
yayılan tasavvufi tavır, Anadolu’nun bâkir topraklarında yeniden canlanmıştır.
Mehmed Zahid Aydar
Mîsak Dergisi
Sayı: 367 / Haziran 2021
