Giriş
Ebû Hâmid el-Gazâlî (m. 1058-1111 / h. 450-505), günümüzden yaklaşık olarak dokuz yüzyıl önce yaşamıştır. Fakat eserlerinin üst-üste baskılar yapışına ve çeşitli dillere sürekli olarak tercüme edilişine bakan birisi onu çağdaşımız sanabilir. Enteresandır ki, böyle bir duyguya kapılmada günümüz insanı yalnız da değildir. Denilebilir ki, bu duygu, Gazâlî'nin yaşadığı zamandan bu yana yaşayan hemen her neslin ortak duygusu olmuştur.
Bu demektir ki Gazâlî kendisinden sonraki düşünce tarihinin âdeta ayrılmaz bir parçası olmuştur. Böyle olunca da özellikle mensup olduğu İslâm dünyasının düşünce tarihini tam olarak anlayabilmek için Gazâlî'yi bilmeye ihtiyaç var demektir. Fakat onu sadece düşünce tarihi veya sadece İslâm dünyası ile ilgili görmek de yanlış olur. Onun fikri plandaki çalışmasının giderek hayatın diğer şubelerini etkilemiş olduğuna şüphe yoktur. Nitekim özellikle ünlü felsefe eleştirisi ve dini tecdid (yenileme) faaliyetinden hareketle, Gazâlî'nin zaman zaman -haklı veya haksız olarak- kendisinden sonraki İslâm kültür ve medeniyetinin genel seyrinden sorumlu tutulduğu bile görülebilir.
 |
|
Gazâlî |
Çalışmamızın kapsadığı sekiz bölümün kapsam ve içeriğine kısaca değinmek yerinde olur.
Birinci bölümünde, “Gazâlînin Çağı” başlığı altında onun yaşadığı dönemin siyasi, iktisadi, sosyal ve kültürel durumuna kısaca değinmeye çalıştık.
İkinci bölümde Gazâlî'nin ilginç ve öğretici hayat hikâyesini, bu özelliklerini korumaya özen gösteren bir anlatımla sunmayı denedik.
Gazâlî'nin bir düşünür ve yazar olarak sahip olduğu özelliklerin ana hatlarıyla ortaya konması ve bu özelliklerin ürünü olan eserlerinin genel bir değerlendirmesinin yapılması, üçüncü bölümün konusunu teşkil etmektedir.
Dördüncü bölümde, Gazâlî'nin, bilginin ve bilgi vasıtalarının eleştirisinden başlayarak, çeşitli düşünce ve inanç akımları içerisinde “hakikat”i bulma yolundaki olağanüstü olduğu kadar ilginç de olan çabasını temsil eden “hakikat araştırması”nı vermeye çalıştık.
Beşinci bölümde Gazâlî'nin, o zamandan bu zamana şiddetli ve sürekli tartışmalara ve değerlendirmelere kaynaklık etmiş olan ünlü felsefe eleştirisini, bu konudaki iki temel esere, Makâsıd el-Felâsife ve Tehâfut el-Felâsife'ye dayanarak genişçe bir şekilde tasvir etmeye gayret ettik. Bu bölümde ayrıca İbn Rüşd ve Hocazâde gibi yazarlarca devam ettirilen bu tartışmanın daha sonraki seyrine de kısaca yer vermiş bulunuyoruz.
Felsefe eleştirisi kadar ünlü, ama belki de ondan daha önemli başka bir konu altıncı bölümün konusunu teşkil etmektedir: Gazâlî'nin İhyâ veya Tecdid faaliyeti. Bu konunun çalışılmasında ana referans rolünü ise, tabii olarak, onun İhyâ Ulûm ed-Dîn adlı eseri oynamaktadır.
Yedinci bölümde Gazâlî'yle ilgili en tartışmalı konu olan “Gazâlî'nin Etkisi” sorununu genişçe bir biçimde ortaya koymaya çalıştık. Onun etkisiyle ilgili çeşitli görüşlerin sergilenişinin yanı sıra, felsefe eleştirisi örneği üzerinde bu görüşlerin bir değerlendirmesini yaptıktan sonra, Batı dünyası ve İslâm dünyası üzerindeki etkisinin niteliği, yönü ve derecesi gibi konulara değindik. Özellikle felsefe ile kelâm, kelâm ile tasavvuf ve tasavvuf ile fıkıh arasında vücuda getirmeye çalıştığı sentezlerin önemine işaret ettik.
Kitabın sekizinci ve son bölümü, bu baskıya eklediğimiz yeni bir bölüm olup, “Gazâlî'yi Anlamak: Bazı Metodolojik Mülâhazalar” başlığını taşımaktadır. Adından da anlaşılabileceği gibi bu bölümün amacı, son derece önemli bir düşünür ve yazar olmanın yanı sıra, aynı zamanda son derece tartışmalı bir figür olan Gazâlî'nin daha iyi anlaşılmasına katkıda bulunmak ve böylece onunla ilgili tartışmaların daha adil, hakkaniyetli, sağlıklı ve verimli bir mecrada yürümesini sağlamaya çalışmaktır. S.13-16
Gazâlî'nin Çağı ve İslâm Dünyasının Durumu
Selçuklu Devleti'nin gelişmesiyle Gazâlî’nin hayatı âdeta iç içedir. Onun doğduğu, çocukluğunu geçirdiği yerler bu devletin toprakları üzerinde olduğu gibi, öğrenim gördüğü ve görev yaptığı kurumlar da bu devlete ait kurumlardı. Daha da ilginç olanı şudur ki, bu devletin gelişme çizgisiyle Gazâlî'nin hayat çizgisi neredeyse tam anlamıyla paralel bir seyir takip etmiştir. Selçuklu Devleti, Tuğrul Bey'den sonra Alparslan (1063-1072) ve oğlu Melikşah (1072-1092) gibi yetenekli sultanların yönetiminde hâkimiyet alanını Kaşgar'dan Boğaziçi'ne, Akdeniz'e, Kafkaslar ve Aral Gölü'nden Hint Denizi ve Yemen'e kadar genişletirken, Gazâlî'de çocukluktan öğrenim çağına, oradan da mesleğinin doruğuna doğru çıkmaktaydı. 1092'de önce vezir Nizâm el-Mülk'ün bir Bâtıni tarafından öldürülmesi, daha sonra da Sultan Melikşah'ın zehirlenerek öldürülmesi, Selçuklu Devleti'nde Melikşah'ın oğulları arasındaki taht kavgalarının yol açtığı iç çekişmeler, savaşlar ve parçalanmalarla dolu buhranlı bir döneme kapı açarken, Gazâlî’nin ilerde sözünü edeceğimiz büyük krizine de çok uzun bir zaman kalmamıştı. S.17-31
Gazâlî'nin Hayatı
“İslâm'ın delili ya da kanıtı” anlamına gelen “Huccet el-İslâm” lakabıyla ünlü Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Gazâlî, h. 450-m. 1058'de Horasan'ın Tûs vilâyetinin Taberan şehrinde doğdu. “Ebû Hâmid” yani “Hâmid'in Babası” künyesini taşımakla birlikte erkek evlâdı olmadığını ve neslinin ancak kızları vasıtasıyla devam etmiş olduğunu şimdiden belirtelim.
Gazâlî, memleketi Tûs'ta Ahmed b. Muhammed Razekâni’den bir müddet Fıkh okuduktan sonra Curcan'a gitti. Curcan'dan memleketi Tûs'a dönüşünün çok meşhur bir macerası vardır. Yolda şâkilerin baskınına uğramış ve soyulmuşlardı. Gazâlî'nin de her şeyiyle birlikte, biriktirdiği ders notları (ta'likât) da alınmıştı. Diğer şeyler neyse ama ders notlarının elden gidiyor olmasını kabullenemeyen Gazâlî, soyguncuları izleyerek çete reisine ulaşmış ve işlerine yaramayacak olan “ta'likât”ını geri vermelerini rica etmişti. Çete reisinin, “ta'likât” dediğin şey de nedir, sorusuna, Gazâlî; dinlemek, yazmak ve öğrenmek için yola çıktığı bilgileri içeren ders notları olduğunu söyleyince, reis gülmüş ve şöyle demişti: “Öğrendiğini nasıl iddia edebiliyorsun ki, ders notlarını elinden alınca, bildiklerinden de oluyorsun?”
Gazâlî bu olaydan sonra Tûs'a dönünce, üç sene müddetle aldığı bu notları ezberlemeye çalışmış ve kendi ifadesine göre, artık yolu kesildiğinde bilgilerini yitirme tehlikesine maruz kalmayacağı bir seviyeye ulaşmıştı. Daha sonra da İmâm el-Haremeyn Ebû el-Meâli el-Cuveynî (h. 419-478 / m. 1028-1085)'nin derslerine devam etmek üzere Nişabur'a gitmişti. Tahminen 1077’den, İmâm el-Haremeyn'in 1085’te vefatına kadar, bu zatın Nişabur Nizâmiyesi'ndeki derslerine devam etti ve onun en gözde üç öğrencisi arasında yer aldı. Gazâlî’nin Nişabur'da ders aldığı hocalarından birisi de el-Farmadî idi ki bu zat el-Kuşeyri'ye talebelik yapmış, Tûs ve Nişabur tasavvuf erbâbının önde gelen liderleri arasına girmişti. İmâm el-Haremeyn'in vefatı üzerine Gazâlî Nişabur'da daha fazla kalmayıp, yirmi yedi yaşlarındayken ünlü vezir Nizâm el-Mülk'ün yanına gitti. Bilgiyi ve bilginleri himayesi ile bilinen Nizâm el-Mülk'ün çevresinde çok geniş bir bilginler halkası vardı. Gazâlî bunlar arasında sıyrılarak gözde bir yere sahip oldu. Nizâm el-Mülk'ün ilmi müşaviri ve baş hukukçusu olarak çalıştığı uzun yıllar içinde devrinin devlet idaresi ve siyasi problemleri hakkında yakından bilgi sahibi olma imkânı buldu. H. 484/m. 1091 yılında, henüz 33 yaşlarında iken, Nizâm el-Mülk tarafından, o dönemin belki de en önemli ilmi payesi olan ünlü Bağdat Nizâmiye Medresesi'nin baş müderrisliğine tayin edildi.
Bağdat'ta derse başlayan Gazâlî'nin bundan sonraki hayatı, parlak başarılarla dolu geçmiştir. Diğer meziyetlerine, güzel konuşması da eklenince, halk tarafından da çok beğenilmiş ve ünü her tarafa yayılmıştı. Emirler, melikler ve vezirleri gölgede bırakan bir itibar ve nüfuza sahip olmuştu. Üç yüz talebesine verdiği dersleri, devlet ricalinden de gelip dinleyen olurdu. Ders vermenin yanı sıra, vaaz, fetvâ ve telif işleriyle de uğraşmıştı.
Gazâlî’nin Bağdat'tan ayrılışından sonraki hayatı hakkında değişik bilgiler vardır. Fakat çok fazla ayrıntıya girmeden aşağıdaki biçimde özetlenebileceğini sanıyoruz.
Kendisinin de belirttiği gibi, önce Şam'a gitmiştir. Gazâlî, Şam'da iki seneye yakın kaldığını ve zamanının hepsini sûfilerden öğrendiği şekilde “nefsi temizleme, ahlâkı düzeltme, Allah Teâlâ'yı zikr için kalbi tasfiye, uzlet, halvet, riyâzet ve mücadele” ile geçirdiğini, bir müddet Dimaşk Camii'nde itikâfa çekildiğini ve bu esnada camiin minaresine çıkıp, kapıyı içerden kilitleyerek bütün gün orada kaldığını anlatır. Daha sonra (1096 sonlarına doğru) Kudüs'e gittiğini, orada da Sahrâ adlı makama çekilip, yine kapısını içerden kilitleyerek uzlet (yalnızlık) hayatını sürdürmeye çalıştığını, Hz. Halil'in kabrini ziyaret ettikten sonra kendisinde “hac farizasını ifâ, Mekke'yi, Medine'yi ve Allah'ın Resülü'nü (...) ziyâretle teberrükte bulunmak arzusu”nun belirdiğini ve bu maksatla Hicaz'a gittiğini (h. 489 m. Kasım-Aralık 1096) anlatan Gazâlî, muhtemelen bu arada İskenderiye'ye de uğramış ve hac yolculuğundan sonra yine Şam'a, oradan da (Haziran 1097'den önceki bir tarihte) Bağdat'a dönmüştür.
Gazâlî, Bağdat'ta bir müddet kaldıktan sonra, muhtemelen 1099 dolaylarında, yolu üzerinde Hemedan'a da uğrayarak memleketi Tûs'a dönmüş, evinin yanına bir tekke ve medrese yaptırarak, etrafına toplanan bir öğrenci topluluğunun eğitim ve öğretimiyle -resmi bir sıfatı olmadan- özel olarak uğraşmaya başlamıştı.
Son derece verimli bir bilgin ve düşünür için genç sayılabilecek bir yaşta (Hicri takvime göre 55, Milâdi takvime göre 53) iken, arkasında benzersiz bir ilmi miras bırakarak hayata veda etti (14 Cemaziyelâhir 509/18 Aralık 1111). S.33-51
Gazâlî'nin Eserleri
Gerçekten de Gazâlî, bilim ve düşünce tarihinin en verimli müellifleri arasında yer alır. Üç yüz veya dört yüz civarında eser bıraktığını, eserlerinin sayfa sayısını hayatının günlerine bölünce, gün başına ortalama on altı sayfa (dört “kerrâse”) gibi hayret verici bir rakamı bulduğunu söyleyenler vardır. Onun, yazma dışındaki faaliyetlerle ne kadar dolu olduğunu gördüğümüz hayatı hatırlanacak olursa, bu mesainin değeri daha iyi takdir edilebilir.
Gazâlî, “ansiklopedik” diye bilinen çok yönlü düşünür tipinin en başarılı örneklerinden biridir. İlgilenmediği ve eserlerinde şu veyahut bu şekilde temas etmediği bilgi ve düşünce alanı yok gibidir.
Nitekim bazı araştırmacılar, bu özelliğini anlatmak için, her âlimin adının belli bir imaja yol açtığını, meselâ Fârâbi ve İbn Sinâ denince iki büyük İslâm filozofunun, İbn Arabi denince kendine özgü fikirleri olan bir mutasavvıfın, Buhâri ve Müslim denince iki büyük hadis âliminin hatıra geldiğini; hâlbuki Gazâlî denince durumun değiştiğini ve deyim yerinde ise aynı anda bir değil, her biri kendi alanında özel bir yere sahip birçok kişinin hatıra geldiğini söylerler. O, mahir bir hukuk felsefecisi ve metotçusu (usûlcü), bağımsız bir hukukçu (fakîh), yeni tür bir kelâmın (teoloji) başlatıcısı, toplumunu gayet iyi tanıyan bir sosyolog, insanı aynı şekilde tanıyan bir psikolog, bir ahlâk ve siyaset bilimcisi, bir mürebbi (pedagog), Yunan felsefesini ilk olarak baştan sona eleştiri süzgecinden geçiren bir filozof ve bir eleştirmen, çığır açan bir mutasavvıf, kısacası çağının tüm bilgilerini kendinde toplayan bir merkezdir. Bir taraftan iki dilde (Arapça ve Farsça) şiir yazarken, diğer taraftan diferansiyel hesabın “esas meseleleri” ile uğraştığı anlatılır. Böylesine geniş bir ilginin sahibi, eğer bir önceki paragrafta anlatılan tarzda verimli biriyse, beklenecek normal sonuç, çağının hemen hemen her bilgi dalında ve hemen hemen her problemi üzerine yazmış ve eser bırakmış olmasıdır. Nitekim Gazâlî'nin eserlerinin geniş yelpazesi bu durumu ifade eder.
Gazâlî'nin eserlerinin özellikleriyle ilgili olarak işaret edeceğimiz son husus, son derece sistematik oluşlarıdır. Bu, birkaç bakımdan böyledir:
Bir defa her eserin, konusunun özelliğine göre oluşturulmuş, sınırları gayet iyi çizilmiş bir planı ve mantıki örgüsü, gayet sağlam örülmüş bir iç sistematiği vardır. Yazar, her eserinin girişinde ortaya koyduğu bu yazma planına sonuna kadar sadık kalır ve konuyu dağıttığı hemen hemen hiç görülmez. İhyâ Ulûm ed-Dîn gibi kırk kitaptan ve dört büyük ciltten oluşan hacimli kitaplarda bile böyledir.
İkinci olarak, çeşitli alanlardaki kitaplar kendi aralarında birer alt sistem oluştururlar. Bir kısmı değişik konularda birbirini tamamlar: Mi'yâr el-İlm ile Mizan el-Amel gibi. Bir kısmı, aynı konuları değişik yaklaşımlarla ele alır: Makâsıd el-Felâsife ve Tehâfut el-Felâsife gibi. Bir kısmı da aynı konuları değişik seviyelerde ele alır: el-Basît, el-Vasît, el-Vecîz ve el-Hulâsâ gibi. Bu sebeple, Gazâlî'nin eserlerinde görülen bazı tekrarların, birer zaaf ürünü olması yerine, işaret edilen sistematik endişelerin ürünü olması ihtimali daha kuvvetlidir.
Üçüncü olarak, bütün eserlerinin kendi aralarında bir sistem oluşturduğu söylenebilir. Adeta, yukarıda işaret ettiğimiz geniş bilgi yelpazesine göre bir plan yapmış ve ona uygun bir şekilde yazmış gibidir. Bu sistem içinde bazen tekrar gibi görünen kısımların dahi kendilerine özgü birer gerekçesi vardır. Nitekim Gazâlî'nin hiçbir eserini ihmal etmemesi bunu gösterdiği gibi, bu hususu bizzat belirttiği yerler de vardır. S.53-61
Gazâlî'nin Hakikat Araştırması
Gazâlî'nin “hakikat araştırması” düşünce tarihinin en ilginç ve öğretici serüvenlerinden biridir. Bir insanda “hakikat” sevgisinin hangi boyutlara ulaşabileceği, bir araştırmanın metodolojik ve ahlâki bakımlardan ne kadar ince, titiz ve sağlam ölçü ve kurallara göre yürütülebileceği, bir aydının kendi bireyselliğini aşarak toplumuyla nasıl bütünleşebileceği gibi hususlarda güzel bir örnek teşkil eden bu olay, çeşitli yönleriyle Gazâlî'nin entelektüel özelliklerinin bir sergisi gibidir. Diğer taraftan o, Gazâlî'nin aralarında hakikati aradığı kelâm, felsefe, bâtınilik ve tasavvuf gibi düşünce akımlarının, soyut akımlar değil, o günün dünyasının gerçekleri olmaları dolayısıyla, yazıldığı dönemin düşünce hayatını yansıtması bakımından da değerli bir kaynak teşkil eder. Bu sebeple, anılan akımlarla ilgili olarak ihtiva ettiği nakil, tahlil ve tenkitleri o dönemin düşünce hayatına ait veriler olarak değerlendirmek yerinde olur.
Gazâlî’nin hakikati arama çabasını temsil etmesi sebebiyle sadece kişisel ve bireysel bir karakter taşıdığı izlenimi uyandıran bu ilginç fikri serüvenin bir başka önemli özelliği, sosyal bir boyuta sahip olmasıdır. Biraz önce işaret edilen düşünce akımlarının aynı zamanda birer sosyal grubu temsil ediyor olmaları, bu hususu ifade eder. Böyle olunca, Gazâlî'nin hakikat araştırması sürecinde ulaştığı bazı sonuçların, sosyal planda da yansıma ve etkileri olması doğaldır. Nitekim onun, anılan çabası sonucu ulaştığı bazı sentezlerin önemli toplumsal sonuçlarına ilerde temas edilmeye çalışılacaktır. Denebilir ki Gazâlî'nin düşünce planında yeni arayışlar içinde bulunduğu sıralarda, o zamanın İslâm dünyası da sosyal planda aynı şekilde arayış içindeydi. İlerde değinilebileceği gibi, Gazâlî’nin kendi hakikat problemini çözmesi, bir bakıma içinde yaşadığı toplumun ona tekabül eden problemlerini de çözmesi demek olmuş ve bu süretle toplumsal açıdan yeni oluşumlara ve yönelişlere kapı açılmıştı.
Bu bağlamda ele alınınca, Gazâlî'nin döneminin düşünce akımlarına yönelttiği eleştirileri, bir toplumun özeleştirisi ve hatta bir kültür ve medeniyet çevresinin kendi kendisi ve kendisi dışındaki kültür ve medeniyetlerle hesaplaşması olarak değerlendirmek de mümkün olur. Özellikle onun ünlü felsefe eleştirisiyle ilgili olarak doğru olan bu hususu ilerde daha geniş bir şekilde yeniden ele alacağız.
Gazâlî’nin büyük yankılar uyandırmış olan hakikat araştırması onun eserlerinin önemli bir kısmını kapsar. Fakat bu araştırmanır el-Munkız min ed-Dalâl'da ayrıca özetlendiğini de belirtmeliyiz Aslında el-Munkız'de anlatılan, onun genel olarak hayatından çok, işte bu hakikat araştırmasıdır. Biz de onu Gazâlî'nin bu ünlü eserinden takip etmeye çalışacağız.
Gazâlî”yi bu tür bir araştırmaya iten saiklerin iki tane olduğu söylenebilir:
1) Yaşadığı dönemin ve sosyal çevrenin dini, fikri, kültürel ve diğer açılardan son derece kozmopolit olan yapısı. Gerçekten o dönemin İslâm toplumu çeşitli din, ırk, kültür ve medeniyetlere mensup, çeşitli diyarlardan gelmiş ve çeşitli dilleri konuşan insanların bir araya gelerek oluşturduğu ilginç bir yapıya sahip bulunuyordu. Bu çok renkli, hareketli ve son derece değişken sosyal atmosfer içinde insanların, özellikle aydın insanların anne-babalarından tevarüs ettikleri bilgi ve inançları sorgulamadan uzun süre olduğu gibi koruyabilmeleri, belli görüşlere saplanıp kalmaları hayli zordu. Nitekim Gazâlî'nin de bu hususa değindiğini görürüz. O, “insanların muhtelif din ve milletlerde oluşu, ümmetin birçok fırka ve yollar üzerinde farklı mezheplerde bulunuşu”nu içinde çoklarının boğulduğu ve ancak pek azının kurtulabildiği engin bir denize benzetir. Diğer taraftan Gazâlî, her grubun, kurtulanın kendisi olduğunu iddia ettiğini ve her hizbin kendine ait şeylerden memnun olduğunu vurgular. Ancak belirtmek gerekir ki bu özellikler bilhassa şehirler için geçerliydi. Hilâfet merkezi olan Bağdat'ın ise bu konuda özel bir konumunun olduğuna şüphe yoktu.
2) Gazâl'nin kişilik yapısı ve özellikleri. Bu hususta Gazâlî, hâdiselerin hakikatlerini anlamaya susayışın, daha hayatının başlangıcında Allah tarafından yapısına yerleştirilmiş bir özellik olduğunu ve bunun kendisinin iradesi ve çabasıyla ilgili olmadığını söyler.
Gazâlî, taklit bağından kurtulduğunu ve çocukluk çağına yakın bir devrede, anne ve babasından tevarüs ettiği akidelerden sıyrıldığını söyler. Bir taraftan Hıristiyan çocuklarının sadece Hıristiyanlığa, Yahudi çocuklarının sadece Yahudiliğe, Müslüman çocuklarının da sadece İslâm'a göre yetiştiklerini görüp dururken, diğer taraftan Hz. Muhammed'in, “Her doğan, (selim) bir fıtrat üzere doğar; sonra anne ve babası onu Yahudi, Hıristiyan ve Mecûsi yapar.” mealindeki sözünü (hadis) duymuş ve bu rahatsız edici durum da, sonunda onu, asli fıtratın hakikati ile anne-baba ve hocalar (üstadlar)'ın taklit edilmesinden kaynaklanan ârızi (sonradan olma) akidelerin hakikatini araştırmaya ve telkinlerle başlayan bu taklitleri birbirinden ayırmak için çalışmaya yöneltmişti. Fakat taklitlerden hangisinin hak, hangisinin bâtıl olduğu hususunda anlaşmazlıklar vardı. Gazâlî, bu durumda, kendi kendine, “İşlerin hakikatinin bilgisi peşinde olduğuma göre, her şeyden önce bilgi (ilm)'nin hakikatini bilmem gerekir. O halde gerçek bilgi (hakiki bilgi veya bilginin hakikati) nedir?” diye sorduğunu ve şu sonuca ulaştığını söyler:
Kesin bilgi (yakin derecesindeki bilgi), bilinenin şüphe götürmez bir biçimde açığa çıktığı, yanına yanlışlık ve vehim imkânının yaklaşamadığı ve hakkında böyle bir imkân ve ihtimalin tasavvur da edilemediği bilgidir. Hatta bu kadarı da yetmez; bilginin hatasız ve yanlışsız oluşuna, ona olan kesin güven (yakin) duygusu da eşlik etmelidir. Öyle ki onun yanlışlığını ispat için, meselâ birisi taşı altına ve değneği yılana çevirse kişide o bilgiye karşı hiçbir şüphe uyanmamalıdır. Çünkü ben eğer 10'un 3'ten büyük olduğunu bildiğim halde, birisi bana “hayır 3, 10'dan büyüktür; bunu ispatlamak için de bu değneği yılana çevireceğim” dese ve gerçekten çevirse, ben de bunu görsem, bu sebepten dolayı bilgimden şüpheye düşmem; olsa olsa bu işi nasıl yapabildiğine şaşarım.” S.63-76
Gazâlî'nin Felsefe Eleştirisi
İslâm toplumunun Yunan felsefesiyle böylesine bir nihai hesaplaşması, Gazâlî'ye kadar mümkün olmamıştı. Nitekim kendisi de bu hususu anlatır:
“Kelâm ilmini öğrendikten sonra felsefeye başladım. Yakînen anladım ki bir ilimde, o sahadaki en âlim kimsenin seviyesine gelip de onu aşacak derecede vâkıf olmayan kimse, herhangi bir bozukluğa muttali olamaz. İnsan ancak bu şartlar altında iddia ettiği eksikliklerde haklı olabilir. Ben İslâm âlimleri içinde inâyet ve himmetini buna tevcih etmiş olan birini görmedim. Kelâm âlimlerinin kitaplarında, sadece feylesofları red sadedinde mütenâkız ve ehemmiyetsiz ifadeler vardır. Bunlara ilimlerin inceliklerine vâkıf olduklarını iddia edenler şöyle dursun, avâmdan birinin bile aldanması düşünülemez. Nihayet anladım ki, mezhebi anlamadan ve künhüne varmadan reddetmek, karanlığa taş atmaktır.”
Gazâlî bunun üzerine, daha önce kısaca değindiğimiz tarzda felsefe öğrenmeye başladığını söyler. Demek oluyor ki, onun felsefeyle ilgilenişi, sadece kişisel merak ve ihtiyaçtan kaynaklanmamakta, aynı zamanda çağdaşı İslâm toplumunun bir ihtiyacını da hedef almaktadır. Daha doğrusu, o, yaşadığı toplumdan iç dünyasına gönüllü olarak aktardığı bir problemi çözmeye çalışıyordu. Onun Yunan felsefesiyle hesaplaşması, bir bakıma İslâm toplumunun hesaplaşması demek olacaktı. Böyle olunca da, ulaştığı sonuçları kendine saklamayıp, topluma yayması gerekecekti. Nitekim Gazâlî'nin, o alanda istediği düzeye ulaşınca evvelâ, Makâsıd el-Felâsife (Felsefecilerin Maksatları) isimli eserinde Yunan felsefesini özetlediğini, daha sonra da Tehâfut el-Felâsife (Felsefecilerin Tutarsızlıkları) isimli eserinde onu eleştirdiğini biliyoruz. S.77-79
Felsefenin Sergilenmesi ve Makâsıd el-Felâsife
Makâsıd el-Felâsife, Yunan felsefesinin -büyük ölçüde Fârâbi ve İbn Sinâ'ya dayalı- gerçekçi ve objektif bir anlatımı, bir sergilemesidir. Yazarının böyle bir ön çalışmaya neden ihtiyaç hissettiğini, eleştiri ilkeleriyle ilgili anlayışından hatırlayabiliriz. Ayrıca o, her şeyden önce metodolojik ve mantıki bir zorunluluktur: Öyle ya anlaşılmayan bir şey, nasıl reddedilir veya kabul edilir?
Aslında Makâsıd'ı felsefi konuların sadece sergilendiği bir eser olarak da düşünmemek gerekir. Onda sergilemenin ötesinde, yazarının felsefedeki nüfuz ve kudretini gösteren kısımlar da vardır. Gerçi orada ana amaç felsefe yapmak, yeni şeyler söylemek değil, filozofların görüşlerini doğru ve yanlış diye ayırmadan olduğu gibi anlatarak, daha sonraki eleştiri safhasına zemin hazırlamaktı. Fakat öyle konular vardı ki onları sadece “olduğu gibi” anlatmak, söz konusu amaca hizmet için yeterli değildi. Onların ayrıca açıklanmaları gerekirdi. Diğer taraftan, felsefecilerin belki açıkça telâffuz etmedikleri veya edemedikleri, fakat yazdıklarının satır aralarında gizli bulunan öyle anlamlar vardı ki, varlıkları, ancak felsefi görüşlerin bütün mümkün ve muhtemel mantıki sonuçlarına ulaşacak şekilde yorumlanması ve ileriye doğru götürülmesiyle anlaşılabilirdi. İşte Gazâlî, Makâsıd'da felsefecilerin açıkça ortaya koydukları görüş ve düşüncelerinin yanı sıra, onların zımni veya potansiyel diyebileceğimiz görüş ve düşüncelerini de açığa çıkarıyordu. Bizce, kitabının adı olarak “Felsefecilerin Maksatları” [“Maksad”ı, “söylenmek istenen” olarak tercüme edebileceğimize göre, kitabın ismi “Felsefecilerin Söylemek İstedikleri” -söyledikleri demiyor-] diye bir başlık seçmiş olması da bunu ifade etmek içindir. Öyle sanıyorum ki Gazâlî'ye yöneltilen, felsefecilerin söylemedikleri şeyleri onlara isnad etmek şeklindeki suçlamalar, büyük ölçüde, onun eserinin bu özelliğinin yeterince anlaşılamamış olmasından kaynaklanmaktadır. S.80
Makâsıd'da felsefi konular sadece anlatılmak ve açıklanmak istenmemiş, aynı zamanda kolay ve açık bir dille ve berrak bir üslüpla anlatılıp-açıklanmaya çalışılmış ve bunda eşsiz bir başarı elde edilmiştir. Ne demek istediğimizi daha iyi anlatabilmek için o döneme kadar ki felsefi metinlerin durumundan biraz söz etmemiz gerekiyor. Sebebi, ister felsefi konuların tabii zorluğu, ister felsefe yazarlarının beceriksizliği, isterse felsefecilerin halkı felsefi konularla temasa geçirmeme hususundaki özel gayretleri olsun, söz konusu metinler son derece ağır, ağdalı ve âdeta şifreli bir dille ve bulanık bir üslüpla yazılıyordu. Bu yüzden felsefe ile halk (avâm)'tan insanlar arasına âdeta kalın bir duvar örülmüş ve felsefe belirli bir grubun tekeline girmiş bulunuyordu. Nitekim bizzat İbn Sinâ'nın bile, Fârâbi'nin bir risalesini bir sergide tesadüfen buluncaya kadar, felsefeyi öğrenme ve anlama hususunda çektiği sıkıntıların hikâyesi çok ünlüdür. İşte en zor ilmi ve felsefi konuları bile basitleştirerek anlatabilme hususunda şaşırtıcı bir yeteneği olan Gazâlî'nin Makâsıd el-Felâsife'deki çabası, felsefenin çevresindeki bu duvarı yıkmış ve onun üstündeki entelektüel tekeli, bir başka ifadeyle “bilimsel ihtikârı” ortadan kaldırmıştı. Artık, felsefe, esrarlı bir perdenin gerisindeki ulaşılmaz konumunu kaybetmiş ve sıradan insanın bile elinin uzanabileceği bir yere inmişti. Nitekim daha sonra filozof İbn Rüşd, Gazâlî’yi eleştirirken bu hususu da söz konusu edecekti.
Gazâlî'nin Makâsıd'ı bir istek üzerine yazdığı anlaşılıyor:
“Felsefecilerin tutarsızlıklarını, görüşleri arasındaki çelişkileri, karıştırma ve aldatmacalarının gizli yanlarını açıklayacak, rahatlatıcı bir açıklama istedin. Fakat sana onların ekol (mezheb)'lerini öğretmeden ve inançlarını anlatmadan arzunu yerine getirmeye çalışmak beyhude olur. Çünkü bir ekol (mezheb)'ü iyice kavramadan, onun yanlış ve bozuk taraflarını anlamak imkânsızdır; daha doğrusu karanlığa taş atmak demektir. Böyle olunca tutarsızlıklarını açıklamadan önce mantıki, tabii ve ilâhi ilimler alanındaki görüşleri (makâsıd: maksatları)'ni doğru ve yanlış gözetmeden kısaca anlatmayı uygun gördüm. Bunu yaparken, gereksiz ve amaç dışı fuzuli şeylerle lafı uzatmadan, sadece sözlerinin özünü belletmeye çalışacak, bunu inandıkları delillerle birlikte hikâye yollu bir anlatımla yapacağım. Kitabın amacı, “felsefecilerin maksatları”nın hikâyesidir ki bu, aynı zamanda onun adıdır.” S.79-82
Felsefenin Eleştirilmesi ve Tehâfut el-Felâsife
Makâsıd el-Felâsife'de felsefeyi objektif bir şekilde anlatmakla yetinen Gazâlî, Tehâfut el-Felâsife'de onu eleştirmeye çalışır. Gerçi Gazâlî'nin felsefeyi eleştirmesi Tehâfut’la sınırlı değildir ve meselâ el-Munkız'da da felsefenin özlü ve toplu bir eleştirisi yer alır. Fakat Tehâfut onun sadece bu amaca tahsis edilmiş ilk ve tek kitabıdır.
Gazâlî, Tehâfut'a bir gözlemini anlatarak başlar. Çevrelerindeki insanlardan zekâ ve anlayış üstünlüğü yönünden farklı olduklarına inanan bir grup insanın, İslâm'ın ibadetlere ilişkin görevlerini bir tarafa attıklarını; dinin emir ve yasaklara ilişkin temel ilkelerini hor görüp, küçümsediklerini; İslâm'ın çizdiği sınırları hafife alıp aldırmadıklarını; hatta bazı zanların peşine takılarak dini bağlardan büsbütün sıyrıldıklarını gördüğünü anlatır. Ona göre bunların küfürlerinin dayanağı da kulaktan dolma ve alışılmış bir taklitten ve serap gibi yanıltıcı süslü hayâllerden kaynaklanan, nazari bir araştırmadan başka bir şey değildir. Böyleleri Sokrat, Eflâtun ve Aristo gibi büyük isimleri işitip, bu gibi filozofların ne kadar akıllı, metotlarının ne kadar güzel; hendese, mantık, tabiat ve ilâhiyât gibi ilimlerde ne kadar usta olduklarını, fakat bütün bu özelliklerinin yanı sıra her türlü dinleri ve inançları inkâr ettiklerini ve bunların, sonradan konulmuş kanunlar ve uydurulmuş hileler olduklarına inandıklarını dinlemişlerdir. Bu tür şeyler kulaklarına çalınınca da kitlelerin ve ayak takımının inançlarından sıyrılıp, kendi zanlarınca üstün insanların sınıfına katılmak üzere küfür inancını benimserler. Onlar, zekâ ve anlayış üstünlüğünün, hakkı taklit etmeyi bırakıp, bâtılı taklit etmeye başlamakla gösterilebileceğini sanırlar ki, Gazâlî'ye göre avâm insanlar arasındaki aptallar bile bunlardan daha iyi durumdadır. Çünkü onlar, hiç olmazsa akıllılığı, kötü yoldakilere benzemeye çalışmada aramazlar. Ona göre aptallık, böyle bir çorak zekâya göre kurtuluşa daha yakındır.
Gazâlî, bu durumu görünce, kadim Yunan filozoflarını, inanışlarının tutarsızlığını ve sözlerinin çelişkilerini göstererek reddetmek üzere bu kitabı hazırlamaya giriştiğini belirtir. Ayrıca, taklit yoluyla inkâra sapanlara, küçük bir grup dışında, benzemeye çalıştıkları büyük filozofların da Allah'a ve ahirete inandıklarını ve dinleri inkâr gibi hususlardan uzakta olup sadece bazı ayrıntılarda ihtilâfa düştüklerini göstermek üzere, onların görüşlerini de olduğu gibi naklettiğini ilâve eder. S.79-94
Gazâli'nin İhyâ veya Tecdid Faaliyeti ve İhyâ Ulûm Ed-Din
İhyâ Ulûm ed-Din, kısa adıyla İhyâ, Gazâlî'nin baş eseri olarak kabul edilir. Onun, yazarının en büyük, en ünlü, en etkili ve zamana en dayanıklı eseri olduğu hususunda fikir ve söz birliği var gibidir. Diğer taraftan, onun, İslâm bilim ve düşünce tarihinin en önde gelen kaynakları arasında yer aldığına da şüphe yoktur. Bütün bunlara İhyâ'nın Gazâlî'nin “dini yenileme hareketi”ni sembolize ettiğini ilâve edersek, onu ayrı bir başlık altında ele alışımızın anlamı yeterince açıklığa kavuşmuş olacaktır sanırım.
Gazâlî, eserinin girişinde onu neden, niçin ve nasıl yazdığını anlatır,
Ona göre gerçek ve makbul olan ilim, sadece Allah için olanıdır, Gazâlî'nin “ahiret yolunun ilmi” ya da “dini ilimler” derken ifade etmek istediği de aslında budur. Yine ona göre bu “ilim” veya “ilimler” zamanla yok olmuş ve unutulmuş, âhiret yolunda kılavuzluk etmeleri gereken âlimler (bilginler), bu misyonlarını bırakıp kısa vadeli çıkarları peşinde koşar ve bu uğurda iyiliği kötülük, kötülüğü iyilik diye gösterir olmuşlardır. Yine, haramı ve zenginliği avlamanın başka yolunu görmedikleri için insanlara, kadıların anlaşmazlıkları çözmede yararlandıkları hukuki fetvâlardan, şan ve şöhret peşinde koşanların rakiplerini yenmek için yararlandıkları tartışma sanatından ve vaizlerin kitleleri celbetmede yararlandıkları parlak ve seçili sözlerden başka ilim olmadığı izlenimini verir olmuşlardır. Gazâlî, bu durumun arzettiği tehlike sebebiyle ve dini ilimleri diriltmek, geçmiş imâmların yollarını açığa çıkarmak ve peygamberlerle selef-i sâlihinin nezdinde faydalı olan ilmi açıklamak amacıyla İhya'yı kaleme aldığını belirtir. 95
Kendisinin de ifade ettiği gibi, eserini dört “çeyrek” (rubu') esası üzerine kurmuştur: İbâdetler, âdetler, yıkıcı şeyler, kurtarıcı şeyler. Her “çeyrek” bir cilt teşkil etmekte, her cilt de on ayrı kitaptan oluşmaktadır. Öyle sanıyoruz ki “çeyrek” (rubu') terimini kullanmış olması her bir cildin aynı bütünün ayrılmaz birer parçası olduğunu ve tek başlarına ele alınıp düşünülmemeleri gerektiğini vurgulamak içindir. Dört “çeyrek” bir araya geldiğinde kırk “kitap”lık bir bütün oluştururlar.
İlk olarak denebilir ki İhyâ, esas itibariyle sadece ihtisas erbâbına (havâss'a) değil, sadece avâma da değil, herkese, yani umuma yazılmıştır. Bu sebeple kolay ve rahat okunan, ama aynı zamanda “güzel ve çekici bir üslübu” vardır. Aslında bu üslüp özelliklerinin Gazâlî'nin bütün eserleri için geçerli olduğu söylenebilir. Nitekim Gazâlî üzerine çalışan araştırmacıların önde gelenlerinden biri olan Carra de Vaux bu hususta şöyle der: “Bu kadar ince ve zengin bir üslüp sahibi düşünüre hiçbir edebiyatta rastlamadım.”
Yukarıdaki sergilemeden de rahatlıkla anlaşılabileceği üzere, İhyâ'nın insanın temel meseleleriyle ilgili olarak içermediği konu yok gibidir. Ferdi ve toplumsal bütün boyutları ve ilişkileriyle insanı ve onun hayatını kuşatan bu eser, âdeta bir ansiklopedi niteliğindedir. Tek farkı alfabetik değil, mantıki bir sisteme sahip oluşudur denebilir.
İhyâ'nın bir başka özelliği, ihtiva ettiği konuların daha çok pratik amaçlı ve nitelikli olmasıdır. Nitekim yukarıdaki pasajda da geçtiği gibi konusu “muamele ilmi”dir. Muamele ilminin, insanların hayatlarını yaşarken uyacakları prensipleri içeren pratik bilgileri ifade ettiği ise açıktır. Böylece, Makâsıd ve Tehâfut'ta daha çok çağının bilgileriyle ilgilenen Gazâlî, İhyâ'da daha çok o çağın realitelerine ve pratik meselelerine yönelmiş görünüyor. İhyâ'nın bu özelliği, onun Gazâl'nin tasavvufi dönemine ait bir eser olması gerçeğiyle uyumludur. Zira Gazâlî'nin anladığı anlamda tasavvuf, pratiği ön planda tutan bir özelliğe sahiptir. S.98
Diğer taraftan İhya, Tehâfut’ta olduğu gibi sadece bir eleştiri kitabı değildir. Yazarının, konuları işleyiş tarzına ilişkin olarak verdiği bilgiler hatırlanacak olursa, eleştirilerle yetinmeyeceği, eleştirdiklerinin yerine neyin konması gerektiği hususunda önerilerde de bulunacağı tahmin edilebilir. Nitekim İhyâ'nın asıl özelliği budur ve bu özellik de daha İhyâ'nın isminden anlaşılabilir. Gerçekten eğer “dini ilimlerin diriltilmesi” deyimi bir eleştiriyi zımnen ifade ediyorsa, bir öneriyi, kitabın “dini ilimlerin diriltilmesi” amacıyla yazıldığını açıkça ifade ettiği rahatlıkla söylenebilir.
Nihayet İhyâ'nın önemli bir özelliğine işaret etmemiz gerekiyor: Gazâlî'nin tasavvufi döneminin ürünü olan bu eser, bu dönemin etkilerinin damgasını taşır ve büyük ölçüde yeni hayatındaki gözlem ve tecrübelerinin ürünü olduğu söylenebilir.
Son özellik, bir yönüyle İhyâ'nın orijinalitesini temsil ederken, diğer yönüyle de -bir önceki paragraftaki özellikle birlikte- onun gördüğü tepkilerin bir izahını verir. Gerçekten İhyâ, bugün gördüğü yaygın kabulden hareketle sanılabileceği gibi sadece tasvip görmüş ve olumlu karşılanmış değildir. Aksine Gazâlî'nin en çok tepki görmüş ve tartışılmış kitabı odur, denebilir. İhyâ, daha yazarının hayatında, Endülüs'te yasaklanmış, toplanıp yakılmış, Gazâlî de sapıklıkla itham edilmişti. Bu yüzden Gazâlî, yanlış anlaşılan noktaları açıklamak, kendini ve eserini savunmak üzere el-İmlâ an İşkâlat el-İhyâ adında bir eser yazmak zorunda kalmıştı.
Söz konusu ettiğimiz tarzda bazı eleştirilere rağmen İhyâ'nın İslâm dünyasındaki başarısı büyük olmuştur. Denebilir ki, onun derecesinde beğeni ile karşılanmış ve büyük hacmine rağmen onun kadar okunmuş eserlerin sayısı pek azdır. İslâm dünyasındaki herhangi bir özel veya genel kitaplık veya kütüphanede bir İhyâ nüshasına rastlamamak âdeta imkânsız gibidir. Daha önce onun her kesimden okuyucu, kısacası bütün Müslümanlar için yazıldığına işaret etmiştik. Şimdi görüyoruz ki yaygın okunma özelliğiyle eser bu amacına pekâlâ ulaşmıştır. Yazılışından 900 sene gibi çok uzun bir zaman geçmiş olmasına rağmen, İhyâ'nın hâlâ en çok baskı yapan eserler arasında yer almakta ve hâlâ çeşitli dillere tercümelerinin yapılmakta olması, onun zamana karşı ne kadar dayanıklı olduğunun, daha doğrusu zamandan neredeyse hiç etkilenmemiş olduğunun göstergesidir. S.95-103
